CONCLUSIONES de la DECLARACIÓN DE SEATTLE

CONCLUSIONES

76. Nuestro estudio, que se abre con una atenta lectura eclesial y ecuménica de las Escrituras a la luz de las antiguas tradiciones comunes, ha arrojado nueva luz sobre el papel de María en la economía de la esperanza y de la gracia. Juntos reafirmamos los acuerdos ya alcanzados con anterioridad por ARCIC, en La autoridad en la Iglesia II, n. 30:

- Que ninguna interpretación del papel de María debe empañar la mediación única de Cristo;

- que toda consideración acerca de María debe vincularse a las doctrinas cristológica y eclesiológica;

- que reconocemos a la Bienaventurada Virgen María como la Theotókos, la Madre de Dios encarnado, por lo que celebramos sus fiestas y le rendimos honor entre los santos;

- que María fue preparada por la gracia para ser la madre de nuestro Redentor, por el que ella misma fue redimida y recibida en la gloria;

- que reconocemos a María como modelo de santidad, fe y obediencia para todos los cristianos,

- y que María puede considerarse una figura profética de la Iglesia.

Creemos que la presente Declaración ahonda y amplía significativamente estos acuerdos, situándolos en un estudio integral de la doctrina y de la devoción relacionadas con María.

77. Estamos convencidos de que cualquier intento de alcanzar un acuerdo resolutivo sobre estas cuestiones debe empezar por la escucha de la Palabra de Dios en las Escrituras. Por ello nuestra Declaración Conjunta comienza con una atenta exploración del valioso testimonio neotestamentario de María, a la luz de temas y modelos globales presentes en el conjunto de las Escrituras.

- Dicho estudio nos ha llevado a la conclusión de que resulta imposible ser fiel a las Escrituras sin prestar la debida atención a la persona de María (números 6-30).

- Al evocar juntos las antiguas tradiciones comunes, hemos discernido nuevamente la  importancia central de la Theotókos en las controversias cristológicas y el empleo de imágenes bíblicas por parte de los Padres con vistas a interpretar y celebrar el papel de

María en el designio salvífico (números 31-40).

- Hemos analizado el incremento de la devoción mariana durante la Edad Media y las controversias teológicas asociadas a la misma. Hemos visto cómo algunos excesos de la devoción tardomedieval y reacciones contra éstos por parte de los Reformadores contribuyeron a la ruptura de la comunión existente entre nosotros, de resultas de la cual nuestras actitudes para con María siguieron caminos divergentes (números 41-46).

- También hemos tomado nota fehaciente de los avances posteriores registrados en nuestras dos Comuniones, avances que han dado paso a una nueva recepción del papel de María en la fe y en la vida de la Iglesia (números 47-51).

- Esta convergencia creciente también nos ha permitido enfocar de manera nueva los interrogantes acerca de María que nuestras dos Comuniones nos han planteado. Al hacerlo, hemos enmarcado nuestra labor en el modelo de gracia y esperanza que descubrimos en la Escritura: predestinación, llamada, justificación, glorificación (cf.Rm 8, 30) (números 52-57).

Avances registrados en el consenso

78. Como resultado de nuestro estudio, esta Comisión presenta los siguientes acuerdos, que creemos incrementan significativamente nuestro consenso acerca de María.

Juntos afirmamos:

- que la doctrina según la cual Dios acogió en la gloria a la Bienaventurada Virgen María en la plenitud de su persona es conforme a la Escritura y sólo puede comprenderse a la luz de ésta (número 58);

- que con vistas a su vocación de madre del Santo, la obra redentora de Cristo se «remontó» en María a las profundidades de su ser y a sus mismos inicios (número 59);

- que la doctrina acerca de María en las dos definiciones de la Asunción y de la Inmaculada Concepción, concebida en el marco del modelo bíblico de la economía de la gracia y la esperanza, puede decirse conforme a la enseñanza de las Escrituras y a las antiguas tradiciones comunes (número 60);

- que el presente acuerdo, una vez aceptado por nuestras dos Comuniones, situaría las cuestiones acerca de la autoridad suscitadas por las dos definiciones de 1854 y 1950 en un nuevo contexto ecuménico (números 61-63);

- que María ejerce un ministerio permanente al servicio del ministerio de Cristo, nuestro único Mediador; que María y los santos oran por toda la Iglesia y que la práctica consistente en rogar a María y a los santos que oren por nosotros no constituye división en el seno de la comunión (números 64-75).

79. Convenimos en que las doctrinas y las devociones contrarias a la Escritura no pueden decirse reveladas por Dios ni constituir la enseñanza de la Iglesia. Convenimos en que la doctrina y la devoción centradas en María, con inclusión de supuestas «revelaciones privadas», deben ser moderadas por normas cuidadosamente formuladas que aseguren el papel único y central de Jesucristo en la vida de la Iglesia, y convenimos en que sólo Cristo, junto con el Padre y en el Espíritu Santo, debe ser objeto de adoración en la Iglesia.

80. Nuestra Declaración no ha pretendido eliminar todos los problemas posibles, sino ahondar en nuestra comprensión común hasta un punto en el que las diferencias subsistentes en las prácticas de devoción puedan acogerse como obra diversificada del Espíritu en todo el Pueblo de Dios. Creemos que el acuerdo que hemos esbozado es en sí mismo producto de una recuperación por parte de anglicanos y católicos de la doctrina mariana e indica la posibilidad de una reconciliación más amplia en la que las cuestiones relacionadas con la doctrina y la devoción marianas no se consideren ya como factores de división en el seno de la comunión o como obstáculo en una nueva etapa de nuestro avance en la KOINONIA  visible. La presente Declaración Conjunta queda ahora sometida a nuestras autoridades respectivas. También puede revelarse en sí misma como un valioso estudio de la enseñanza de las Escrituras y de las antiguas tradiciones comunes acerca de la Bienaventurada Virgen María, Madre del Dios encarnado. Confiamos en que, compartiendo el único Espíritu que dispuso y santificó a María con vistas a su vocación única, podamos juntos participar con ella y con todos los santos en esa alabanza a Dios que no tiene fin.

MIEMBROS DE LA COMISIÓN

Miembros anglicanos

Revmo. Frank Griswold, obispo presidente de la Iglesia Episcopal de los Estados Unidos de América (copresidente hasta 2003)

Revmo. Peter Carnley, arzobispo de Perth y primado de la Iglesia Anglicana de Australia (copresidente desde 2003)

Revmo. John Baycroft, obispo emérito de Ottawa (Canadá)

Dr. Prof. E. Rozanne Elder, catedrático de Historia de la Universidad del Michigan Occidental (EE. UU.)

Revdo. Prof. Jaci Maraschin, catedrático de Teología del Instituto Ecuménico de Sáo Paulo (Brasil)

Revdo. Dr. John Muddiman, profesor adjunto de Nuevo Testamento en el Mansfield College de la Universidad de Oxford (Reino Unido)

Revmo. Dr. Michael Nazir-Ali, obispo de Rochester (Reino Unido)

Revdo. Can. Dr. Nichola Sagovsky, canónigo teólogo de la Abadía de Westminster de Londres (Reino Unido)

Revdo. Can. Dr. Charles Sherlock, secretario general y director de Estudios Ministeriales del Melbourne College de Divinity (Australia)

Secretario

Revdo. Can. David Hamid, director de Asuntos y Estudios Ecuménicos de la Oficina de la Comunión Anglicana - Londres (Reino Unido) (hasta 2002)

Revdo. Can. Gregory K. Cameron, director de Asuntos y Estudios Ecuménicos de la Oficina de la Comunión Anglicana - Londres (Reino Unido) (desde 2002)

Observador del Arzobispo de Canterbury

Revdo. Can. Dr. Richard Marsh, secretario de Asuntos Ecuménicos del Arzobispo de Canterbury - Londres (Reino Unido) (hasta 1999)

Revdo. Dr. Herman Browne, subsecretario de Asuntos Ecuménicos y de la Comunión Anglicana del Arzobispo de Canterbury - Londres (Reino Unido) (2000-2001)

Revdo. Can. Jonathan Gough, secretario de Ecumenismo del Arzobispo de Canterbury -Londres (Reino Unido) (desde 2002)

Miembros católicos

Revmo. Cormac Murphy-O'Connor, obispo de Arundel y Brighton (Reino Unido) (copresidente hasta 2000)

Revmo. Alexander Brunett, arzobispo de Seattle (EE. UU.) (copresidente desde 2000)

Hna. Sara Butler, MSBT, catedrática de Teología Dogmática del Seminario de San José de Yonkers - Nueva York (EE. UU.)

Revdo. Dr. Peter Cross, profesor adjunto de Teología Sistemática de la Facultad de Teología Católica de Clayton (Australia)

Revdo. Dr. Adelbert Denaux, catedrático de la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica)

Revmo. Brian Farrell, LC, secretario del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (Ciudad del Vaticano) (desde 2003)

Revmo. Walter Kasper, secretario del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (Ciudad del Vaticano) (1999-2000)

Revmo. Malcolm McMahon, OP, obispo de Nottingham (Reino Unido) (desde 2001)

Revdo. Prof. Charles Morerod, OP, decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino de Roma (Italia) (desde 2002)

Revmo. Marc Ouellet, PSS, secretario del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (Ciudad del Vaticano) (2001-2002)

Revdo. Jean Tillard, OP, profesor de la Facultad Dominicana de Teología de Ottawa (Canadá) (t 2000)

Revdo. Liam Walsh, OP, profesor emérito de la Facultad de Teología de la Universidad de Friburgo (Confederación Helvética)

Secretario

Revdo. Mons. Timothy Galligan, oficial del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (Ciudad del Vaticano) (hasta 2001)

Revdo. Can. Donald Bolen, oficial del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (Ciudad del Vaticano) (desde 2001)

Consultor

Dom Emmanuel Lanne, OSB, Monasterio de Chevetogne (Bélgica) (desde 2001)

Observador del Consejo Mundial de Iglesias

Revdo. Dr. Michael Kinnamon, decano del Seminario Teológico de Lexington – Kentucky (EE. UU.) (hasta 2001)

Personal administrativo

Da Christine Codner, Oficina de la Comunión Anglicana - Londres (Reino Unido)

Srta. Giovanna Ramon, Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (Ciudad del Vaticano)

(Original inglés procedente del archivo informático de la Santa Sede; traducción de ECCLESIA.)

---

* En lo que respecta a la presente versión española, se ha seguido por regla general el texto de la edición

española de la Biblia de Jerusalén (Desclée de Brouwer, Bilbao, 1993) (NdT).

** Aunque las versions españolas de los documentos de la ARCIC suelen recurrir al discutible calco «re-recepción»

del original inglés re-reception, hemos optado, tras atenta ponderación, por emplear en el presente texto el

término «recuperación» para definir la «nueva recepción» por parte de la Iglesia en un momento determinado

de un elemento o aspecto que de una manera u otra ya formaba parte de su patrimonio (Ndt).

1 Dícese «tipología» una lectura que acepta que ciertos elementos de la Escritura (personas, lugares y

acontecimientos) presagian o iluminan otros elementos o reflejan modelos de fe de manera imaginativa (por

ejemplo, Adán es tipo o figura de Cristo: Rm 5, 14; Is 7, 14 señala hacia el nacimiento virginal de Cristo: Mt 1,

23). Este sentido tipológico se consideró un significado que trascendía el sentido literal. Se trata de un enfoque

que supone la unidad y coherencia de la revelación divina.

2 Dada la raíz profundamente judía de esta tradición tanto en la versión de Mateo como en la de Lucas, invocar

analogías con la mitología pagana o una exaltación de la virginidad en detrimento de la vida conyugal para

explicar el origen de la misma resulta inverosímil. Tampoco es probable que la idea de la concepción virginal se

derive de una lectura «ultraliberal» del texto griego de Is 7, 14 (LXX), ya que dicha idea no se introdujo a

través de este pasaje en el relato de Lucas. Además, la hipótesis de que surgiera como respuesta a la acusación

de ilegitimidad dirigida contra Jesús resulta inverosímil, ya que dicha acusación también habría podido surgir

por el conocimiento de los acontecimientos insólitos que rodean el nacimiento de Jesús (cf. Mc 6, 3; Jn 8, 41)

y por la reivindicación por parte de la Iglesia de su concepción virginal.

3 Aunque la palabra «hermamo», suele significar hermano de sangre, el griego adelphós –al igual que el hebreo

‘ah- puede entrañar un significado más amplio de pariente o familiar (cf. Gn 29, 12 LXX) o de hermanastro (cf.

Mc 6, 17-18). Este uso del térmio en Mc 3, 31 podría incluir a parientes no hermanos. María tuvo una familia

amplia: en Jn 19, 25 se hace referencia a su hermana, y en Lc 1, 36 a su pariente Isabel. En la Iglesia primitiva

las referencias a los «hermanos» de Jesús fueron objeto de diferentes explicaciones, bien como hermanastros,

bien como primos.

4 El texto hebreo de Gn 3,15 habla de enemistad entre la serpiente y la mujer y entre los linajes de ambas. El

pronombre personal (hu’) empleado en las palabras dirigidas a la serpiente -«él te pisará la cabeza»- es

masculino. Sin embargo, en la versión griega utilizada por la Iglesia primitiva (LXX), el pronombre personal

autós («él») no puede referirse al «linaje» (tò spérma, que es neutro), sino a un individuo masculino que

podría ser el Mesías, nacido de mujer. La Vulgata traduce erróneamente la oración como «ipsa conteret caput

tuum» («ella te pisará la cabeza»). Este pronombre femenino respaldó una lectura mariológica de este pasaje

que se hizo tradicional en la Iglesia latina. Con todo, la Neovulgata (1986) vuelve a utilizar el neutro ipsum, que

pone en relación como «semen illius»: «Inimicitias ponam inter te et mulierem et semen tuum et semen illius;

ipsum conteret caput tuum, et tu conteres calcaneum ejus».

5 Cf. Epifanio de Salamina († 402), Panarion 78, 11; Quodvultdeus († 454), Sermones de Symbolo III, I, 4-6;

Ecumenio († 550 c.), Commentarius in Apocalypsin, 6.

6 Dicho concilio aprobó solemnemente el contenido de la II Carta de Cirilo a Nestorio: «No nació primeramente

un hombre vulgar de la santa Virgen y luego descendió sobre él el Verbo; sino que, unido desde el seno

materno, se dice que se sometió a nacimiento carnal […]. De esta manera [los santos Padres] no tuvieron

inconveniente en llamar Madre de Dios (= Teotókos) a la Santa Virgen» (DS 251).

7 El Tomo de León, cuya importancia fue decisiva en el resultado del Concilio de Calcedonia (451), afirma que

Cristo «fue concebido por el Espíritu Santo en el seno de la Virgen Madre, que lo dio a luz sin menoscabo de su

virginidad al igual que lo concibiera sin menoscabo de ella» (DS 291). Análogamente, Atanasio habla, en De

virginitate (Le Muséon 42, 244 y 248) de «María, la cual […] permaneció virgen hasta el final [como modelo de]

todos los que vendrían tras ella». Cf. Juan Crisóstomo († 407) Homilía sobre Mateo 5, 3. El primer Concilio

Ecuménico que empleó el término aeipárthenos (semper virgo) fue el II Concilio de Constantinopla (553).

Dicha designación ya está implícita en la fórmula occidental clásica de la virginitas de María ante partum, in

partu, port partum. Esta tradición aparece consecuentemente en la Iglesia occidental desde Ambrosio en

adelante. Como escribiera Agustín, «virgen lo concibió, virgen lo dio a luz, virgen permaneció» (Sermo 51, 18;

cf. Sermo 196, 1).

8 Por ejemplo, Ireneo la critica por su «precipitación excesiva» en Caná, donde «indujo a su hijo a realizar un

milagro antes de que llegara su hora» (Adversus haereses III, 16, 7); Orígenes habla de su vacilación el a fe

al pie de la cruz, «razón por la que ella también tendría algún pecado por el que Cristo muriera» (Homilía in

Lucam 17, 6). Insinuaciones análogas se encuentran asimismo en escritos de Tertuliano, Ambrosio y Juan

Crisóstomo.

9 Da testimonio de la invocación a María el antiguo texto tradicionalmente conocido como Sub tuum praesidium

(Cf. O. Stegemüller, Sub tuum praesidium. Bemerkungen zur ältesten Überlieferung, en: ZKTh 74 [1952],

págs. 76-82 [77]. Dicho texto (con dos modificaciones) se sigue utilizando hasta la fecha en la tradición

litúrgica griega, y también se dan versiones de esta oración en las liturgias ambrosiana, romana, bizantina y

copta. Una versión inglesa habitual es la siguiente: «We fly to thy protection, O holy Mother of God; despise no

tour petitions in our necesitéis but deliver us from all dangers, O ever glorius and blessed Virgin».

10 La referencia en este dogma a María como asunta «en cuerpo y alma» ha causado dificultad a algunas personas

por motivos históricos y filosóficos. Sin embargo, el dogma deja abierta la cuestión acerca del significado

histórico de la ausencia de sus restos mortales. Análogamente, la expresión «asunta en cuerpo y alma» no

pretende privilegiar una antropología particular. De forma más positiva, «asunta en cuerpo y alma» puede

considerarse una expresión con implicaciones cristológicas y eclesiológicas. En su calidad de «Deípara», María

está íntimamente –corporalmente- relacionada con Cristo: ahora es la propia glorificación corporal de él la que

abraza la suya. Y, como dio a luz el cuerpo de carne de Cristo, María está íntimamente relacionada con la

Iglesia, Cuerpo de Cristo. Sintetizando, podemos decir que la definición del dogma responde a cuestiones más

bien teológicas que históricas o filosóficas en relación con María.

11 Esta definición respondía a una Antigua controversia sobre el momento de la santificación de María al afirmar

que ésta tuvo lugar en el primer instante de su concepción.

12 La afirmación de Pablo en Rm 3, 23 -«todos pecaron y están privados de la gloria de Dios»- podría parecer no

dar lugar a excepción alguna, ni siquiera para María. No obstante, importa considerar el contexto

retórico-apologético del argumento general de Rm 1-3, preocupado de mostrar que tantos judíos como

gentiles están por igualb ajo el pecado (3, 9). Rm 3, 23 tiene una finalidad específica y un contexto que no

guardan relación alguna con el tema de la «impecabilidad» de María o con temas análogos.

13 En semejantes circunstancias, la aceptación explícita de la expresión exacta de las definiciones de 1854 y 1950

podría no exigirse a los creyentes que no estaban en comunión con Roma cuando aquéllas se realizaron. A la

inversa, los anglicanos deberían aceptar que dichas definiciones son expresión legítima de la fe católica y como

tales merecedoras de respeto aunque ellos no las empleen. Existen ejemplos de acuerdos ecuménicos en los

cuales l oque una de las partes ha definido como de fide puede estar expresado por la otra parte de diferente

forma, como es el caso de la Declaración cristológica conjunta entre la Iglesia Católica y la Iglesia Siria Oriental

(1994) o de la Declaración Conjunta sobre la doctrina de la justificación entre la Iglesia Católica y la Federación

Luterana Mundial (1999).