La curación para pentecostales y católicos

CONSEJO PONTIFICIO
PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS

INFORME DE MONS. JUAN USMA GÓMEZ

La curación para pentecostales y católicos

El lema de la Semana de oración por la unidad de los cristianos de este año:  "Hace oír a los sordos y hablar a los mudos" (Mc 7, 31-37) nos remite a uno de los temas aparentemente más controvertidos en las relaciones entre católicos y pentecostales:  la curación. En efecto, juntamente con el hablar en lenguas, la insistencia —llena de expectativas— que se pone en las curaciones milagrosas constituye uno de los "modos pentecostales" que suscitan sorpresa y perplejidad acerca de su legitimidad y su sentido propiamente cristiano.

Casi en todas partes del mundo, la promesa de curación se ha convertido en un leitmotiv con el que las comunidades pentecostales y carismáticas atraen a nuevos miembros (este hecho se ha constatado también durante los cuatro seminarios sobre el ecumenismo organizados por el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos en Brasil, Kenia, Senegal y Corea).

Aun admitiendo que esa visión es parcial, debemos reconocer que la promesa o anuncio de curaciones realizadas constituye uno de los recursos más "eficaces" para atraer a la gente en nuestros días. Ser curados o ser testigos de una curación realizada en la comunidad de pertenencia resulta cada vez más importante.

Si tomamos la sagrada Escritura, vemos inmediatamente que los evangelios recogen muchos relatos de curaciones. Indudablemente, la compasión de Cristo con los enfermos y sus numerosas curaciones de enfermos de todo tipo son un signo claro de que "Dios ha visitado a su pueblo" (Lc 7, 16) y de que "el reino de Dios está cerca" (Mt 10, 7; Lc 10, 9). Ciertamente, el ministerio de Jesús se realizaba a través de palabras autorizadas y obras poderosas. Las curaciones que llevaba a cabo no eran simples obras taumatúrgicas; sin excepción, estaban vinculadas a la fe del enfermo y se transformaban en experiencias mesiánicas (cf. Mt 8, 6-10; 9, 21-22, 27-30; Mc 2, 4-5; 10, 50-52, Lc 17, 17-22; Jn 9, 1), aunque no siempre las reconocían como obras buenas los que rodeaban a los enfermos (cf. Mc 2, 4-9; Jn 9, 13-40).

Sin embargo, en las narraciones del Nuevo Testamento Jesús no es el único que cura. Jesús mismo da a los Apóstoles el poder de curar. Los Apóstoles y otros, en el cumplimiento de su misión y como parte de ella, obran curaciones en nombre de Jesús; nunca como manifestación de su poder personal o para sus fines propios (cf. Hch 8, 13; 9, 36-43; 14, 8-11). Además, san Pablo, en su carta a los Corintios, habla de un carisma especial de curación que el Espíritu Santo da a algunos creyentes para que se manifieste la fuerza de la gracia que proviene del Resucitado (cf. 1 Co 12, 9. 28. 30).

Hasta aquí todo parece claro. Pedir la salud del cuerpo y del alma es una práctica conocida desde siempre en la Iglesia. Más aún, repasando las páginas del Catecismo de la Iglesia católica, leemos que:  "El Señor Jesucristo, médico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que perdonó los pecados al paralítico y le devolvió la salud del cuerpo, quiso que su Iglesia continuase, con la fuerza del Espíritu Santo, su obra de curación y de salvación, incluso en sus propios miembros" (n. 1421). Los pentecostales comparten plenamente esa afirmación; con todo, conviene notar que en el Catecismo con ella se introduce el capítulo dedicado a "los sacramentos de curación", es decir, el sacramento de la Penitencia y de la Reconciliación, y el de la Unción de los enfermos.

Para un católico pedir la curación es legítimo. En efecto, la Iglesia en varios momentos y con ritos diversos reza plegarias litúrgicas con esta intención. Son bien conocidos los santos taumaturgos y los diversos lugares de oración donde se dan innumerables testimonios de curaciones milagrosas. Por consiguiente, pedir la gracia de la curación no es ajeno a la praxis católica. Sin embargo, esto no debe llevar al cristiano a olvidar que no hay mayor mal que el pecado y que nada tiene peores consecuencias para los pecadores mismos, para la Iglesia y para el mundo entero (cf. ib., n. 1488). La recuperación de la salud es importante si ayuda a la salvación espiritual (cf. Mt 9, 5-8). La curación es una gracia, pero la enfermedad no es necesariamente ausencia de ella:  la unión del enfermo a la pasión de Cristo es fundamental para su bien y para el bien de la Iglesia (cf. Col 1, 24).

Los evangélicos y pentecostales tienen una visión diferente. Se habla a veces de diversas teologías de la curación, que en general vinculan la curación a la expiación de Cristo. Aunque se suele estimular de alguna manera la expectativa de curación y aunque el ministerio de curación se considera un elemento legítimo del evangelismo, con frecuencia algunos líderes pentecostales ponen en guardia a los fieles y protestan contra ciertas prácticas ilegítimas que, ocultándose tras promesas de curación, miran a proyectos personales que están muy lejos del Evangelio. "La mayor amenaza para el movimiento pentecostal carismático en los últimos veinte años de este siglo (el siglo XX) será el éxito y la ruina de los "reinos personales", pues cuando se desplomen, como sucederá inevitablemente, se desplomará con ellos la fe de aquellos cuya mirada no esté puesta en Jesús" (W. MacDonald, The Cross versus Personal Kingdom, Pneuma 3/2, Fall 1982, en:  W. Hollenweger, Pentecostalism:  Originis and Developments Worldwide, Peabody 1997, p. 230).

La aparición de curanderos, hombres y mujeres, cuyas actuaciones resultan aún más notorias gracias a los medios de comunicación social y a la realización de grandes reuniones, ha suscitado problemas doctrinales y pastorales muy urgentes para todos los cristianos.

Los curanderos modernos, definidos como pertenecientes sobre todo a la tercera ola del pentecostalismo ("third wavers"), se remiten a diversas tradiciones cristianas. Pero algunos de estos "tele-evangelistas" actúan más bien como tele-vendedores de productos religiosos, con un consiguiente beneficio económico, y a menudo en sus promesas de curaciones se percibe el engaño y el intento de explotar la buena fe de las personas necesitadas. En esta lógica es muy elevado el riesgo de una moderna "simonía" (cf. Hch 8, 18-25).

Suscitan perplejidad el uso caprichoso del presunto "carisma de curación" y las revelaciones personales que a menudo indican la curación realizada o la dificultad puesta por algunos de los presentes que impide que se produzca la liberación del maligno. Refiriéndose a los pasajes del Nuevo Testamento, los curanderos se definen con frecuencia como exorcistas; por tanto, la curación, más que restablecimiento de la salud, es ante todo liberación del maligno.

Aun admitiendo la buena intención de las personas que ponen en ellos su confianza, pueden surgir algunas dudas sobre la gratuidad y la solidez de la fe de esas personas, que más que depender de Jesucristo parece depender de milagros, curaciones y actuaciones de líderes. Así el Evangelio pasa a un segundo plano.

También en la Iglesia católica, bajo el influjo del movimiento carismático, las oraciones de curación rezadas en grupo son bastante comunes. La Congregación para la doctrina de la fe publicó, el 14 de septiembre del año 2000, la "Instrucción sobre las oraciones para obtener de Dios la curación", destinada a los obispos con el fin de orientar a los fieles en esta materia; pretende favorecer lo que hay de bueno y corregir lo que conviene evitar. La instrucción comprende una parte doctrinal sobre las gracias de curación y las oraciones para obtenerla, y presenta al final disposiciones disciplinarias al respecto (cf. L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 1 de diciembre de 2000, pp. 17-19).

Sobre la curación en la Iglesia, el diálogo internacional católico-pentecostal, en su segunda fase, expresó algunas reflexiones que siguen siendo válidas, aunque el tema requiere una ulterior profundización común con el fin de evitar juicios injustos. Por lo que concierne a la curación, católicos y pentecostales concuerdan (cf. Diálogo internacional católico-pentecostal, Relación final 1997-1982, nn. 31-40; original en:  Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, Information Service 55, 1984, II-III) en:  la necesidad de la cruz (la búsqueda de la curación no es una simple búsqueda de bienestar); la curación es un signo del Reino; implica a la persona en su totalidad; la espera confiada de recibir la gracia de una curación no es contraria a la vida cristiana; Cristo es quien cura. Sin embargo, no hay acuerdo ni convergencia en cuanto al aspecto sacramental y, en consecuencia, sobre la importancia del ministro ordenado por lo que atañe a los sacramentos de curación y en particular al sacramento de la Unción de los enfermos.

También hoy Cristo hace oír a los sordos y hablar a los mudos. También hoy se concede a algunos creyentes el carisma de la curación. Pero, aun reconociendo la posibilidad de la curación, pues estamos convencidos de que para Dios nada hay imposible, no podemos considerar los milagros de curación como condición necesaria para nuestra fe cristiana:  no es necesario ver para creer (cf. Jn 20, 24-29).

Por tanto, el discernimiento espiritual es aún más necesario para descubrir cuál es el ministerio auténtico. "A causa de la fragilidad humana, de la presión de grupo y de otros factores, es posible que el creyente sea inducido a error en su conciencia acerca de la intención y la influencia del Espíritu en sus acciones. Por este motivo, es fundamental establecer los criterios para confirmar y convalidar la actuación auténtica del "Espíritu de verdad" (cf. 1 Jn 4, 1-6)" (Diálogo internacional católico-pentecostal, Relación final 1972-1976, n. 40; original en Information Service 55, 1976/III).

En nuestros tiempos, los carismas y los dones del Espíritu Santo resultan cada vez más visibles; a veces incluso podríamos decir que excesivamente. Esta situación requiere una orientación a fin de que la gente aprenda a identificar adecuadamente los carismas y de que estos sean realmente ejercitados para el bien de toda la Iglesia (cf. 1 Co 12-14). Proporcionar elementos de discernimiento espiritual debería contribuir a detectar la autenticidad de una experiencia espiritual y su conformidad con la doctrina de la Iglesia, evitando así desviaciones e iluminando las "experiencias espirituales" de los creyentes.

Termino esta reflexión haciendo una invitación a leer, estudiar y analizar la relación final de la quinta fase del Diálogo católico-pentecostal, que se publicará próximamente. El texto ofrecerá la posibilidad de recorrer, sobre la base de fuentes bíblicas y patrísticas, el camino de fe, conversión, discipulado, experiencia comunitaria, y percibir la acción del Espíritu Santo (de modo especial con respecto al bautismo en el Espíritu). Los miembros del Diálogo presentan reflexiones comunes sobre cada uno de estos aspectos en la situación actual, tratando de destacar no sólo la belleza de la vida cristiana, sino también su dinamismo desde los orígenes. El documento está articulado en tres puntos:  cómo se llega a ser cristiano según la Biblia; qué sucedió durante el período patrístico; y cuáles son los enfoques pastorales actuales de ambas comunidades.

¿QUE ES EL EXORCISMO?

Para poder entender qué es el exorcismo, se debe partir de Jesús y de su misma praxis. Jesucristo vino al mundo y a los hombres para anunciar e inaugurar el reino de Dios. Los hombres poseen una innata capacidad para recibir a Dios en su corazón (cf. Rm 5, 5). Sin embargo, esta capacidad para acoger a Dios es ofuscada por el pecado, y en algunas ocasiones el mal ocupa en el hombre el puesto que sólo le corresponde a Dios. Por ello, Jesucristo vino a liberar al hombre del mal y del pecado, y también de todas las formas de dominación del maligno, es decir, del diablo y de sus espíritus malignos, llamados demonios, que quieren pervertir el sentido de la vida del hombre. Por esta razón, Jesucristo expulsaba los demonios y liberaba a los hombres de la posesión de los espíritus malignos, para hallar cabida en el corazón del hombre y darle la posibilidad de conseguir la libertad ante Dios, que quiere darle su Espíritu Santo, para que se convierta en su templo vivo (cf. 1 Co 6, 19; 1 P 2, 5) y dirija sus pasos hacia el camino de la paz y de la salvación (cf. Rm 8, 1-17; 1 Co 12, 1-11; Ga 5, 16-26).

La Iglesia está llamada a seguir a Jesucristo y ha recibido, de Cristo mismo, el poder de continuar, en su nombre, su misión. De aquí que la acción de Cristo para liberar al hombre del mal se ejercita a través del servicio de la Iglesia y de sus ministros ordenados, delegados por el obispo para cumplir los ritos sagrados dirigidos a librar a los hombres de la posesión del maligno.

El exorcismo constituye una antigua y particular forma de oración que la Iglesia emplea contra el poder del diablo. He aquí cómo explica el Catecismo de la Iglesia católica en qué consiste el exorcismo y cómo se lleva a cabo: «Cuando la Iglesia pide públicamente y con autoridad, en nombre de Jesucristo, que una persona o un objeto sea protegido contra la influencia del maligno y substraído a su dominio, se habla de exorcismo. Jesús lo practicó (cf. Mc 1, 25 ss); de él deriva a la Iglesia el poder y la tarea de exorcizar (cf. Mc 3, 15; 6, 7. 13; 16, 17). De una manera simple, el exorcismo se practica durante la celebración del bautismo. El exorcismo solemne, llamado «gran exorcismo», puede ser practicado sólo por un presbítero y con el permiso del obispo. En esta materia es necesario proceder con prudencia, observando rigurosamente las normas establecidas por la Iglesia. El exorcismo tiene como objeto expulsar a los demonios o liberar de la influencia demoníaca, mediante la autoridad que Jesús ha dado a su Iglesia. Muy diferente es el caso de enfermedades, sobre todo psíquicas, cuya curación pertenece al campo de la ciencia médica. Es importante, por lo tanto, asegurarse, antes de celebrar el exorcismo, que se trate de una presencia del maligno y no de una enfermedad (cf. Código de derecho canónico, c. 1172)» (Catecismo de la Iglesia católica, n. 1673).

La sagrada Escritura nos enseña que los espíritus malignos, enemigos de Dios y del hombre, realizan su acción de modos diversos; entre éstos se señala la obsesión diabólica, llamada también posesión diabólica. Sin embargo, la obsesión diabólica no constituye la manera más frecuente como el espíritu de las tinieblas ejerce su influjo. La obsesión tiene características de espectacularidad; en ella el demonio se apropia, en cierto modo, de las fuerzas y de la actividad física de la persona que sufre la posesión.

No obstante esto, el demonio no puede adueñarse de la libre voluntad del sujeto, lo que impide el compromiso de la libre voluntad del poseído, hasta el punto de hacerlo pecar. Sin embargo, la violencia física que el diablo ejerce sobre el obseso constituye un incentivo al pecado, que es lo que él quisiera obtener. El ritual del exorcismo señala diversos criterios e indicios que permiten llegar, con prudente certeza, a la convicción de que se está ante una posesión diabólica. Es solamente entonces cuando el exorcista autorizado puede realizar el solemne rito del exorcismo. Entre estos criterios indicados se encuentran: el hablar con muchas palabras de lenguas desconocidas o entenderlas; desvelar cosas escondidas o distantes; demostrar fuerzas superiores a la propia condición física, y todo ello juntamente con una aversión vehemente hacia Dios, la santísima Virgen, los santos, la cruz y las sagradas imágenes.

Se subraya que para llevar a cabo el exorcismo es necesaria la autorización del obispo diocesano. Autorización que puede ser concedida para un caso específico o de un modo general y permanente al sacerdote que ejerce en la diócesis el ministerio de exorcista.

El Ritual romano contenía, en un capítulo especial, las indicaciones y el texto litúrgico de los exorcismos. Este capítulo era el último, y había quedado sin ser revisado después del concilio Vaticano II. La redacción final del Rito de los exorcismos ha requerido muchos estudios, revisiones, renovaciones y modificaciones, consultas a las diversas Conferencias episcopales; todo ello analizado por parte de una Asamblea ordinaria de la Congregación para el culto divino. El trabajo ha costado diez años de esfuerzos, dando como resultado el texto actual, aprobado por el Sumo Pontífice, que hoy se hace público y se pone a disposición de los pastores y de los fieles de la Iglesia. Resta, no obstante, un trabajo que incumbe a las respectivas Conferencias episcopales: la traducción de este Ritual a las lenguas habladas en sus respectivos territorios. Estas traducciones deben ser exactas y fieles al original latino, y deben ser sometidas, según la norma canónica, a la recognitio de la Congregación para el culto divino.

En el Ritual que hoy presentamos se encuentra, sobre todo, el rito del exorcismo propiamente dicho, que debe realizarse sobre la persona obsesa. Siguen las oraciones que debe decir públicamente un sacerdote, con el permiso del obispo, cuando se juzga prudentemente que existe un influjo de Satanás sobre lugares, objetos o personas, sin llegar al nivel de una posesión propiamente dicha. Contiene, además, una serie de oraciones que pueden ser dichas privadamente por los fieles, cuando sospechan con fundamento que están sujetos a influjos diabólicos.

El exorcismo tiene como punto de partida la fe de la Iglesia, según la cual existen Satanás y los otros espíritus malignos, y que su actividad consiste en alejar a los hombres del camino de la salvación. La doctrina católica nos enseña que los demonios son ángeles caídos a causa del propio pecado; que son seres espirituales con gran inteligencia y poder: «El poder de Satanás, sin embargo, no es infinito. Éste no es sino una criatura, poderosa por el hecho de ser espíritu puro, pero siempre criatura: no puede impedir la edificación del reino de Dios. Aunque Satanás actúe en el mundo por odio contra Dios y su reino en Cristo Jesús, y su acción cause graves daños –de naturaleza espiritual e, indirectamente, también de naturaleza física- a cada hombre y a la sociedad, esta acción es permitida por la divina Providencia, que guía la historia del hombre y del mundo con fuerza y suavidad. La permisión por parte de Dios de la actividad diabólica constituye un misterio grande, sin embargo nosotros sabemos que Dios dispone todas las cosas para el bien de los que lo aman (Rm 8, 28)» (Catecismo de la Iglesia católica, n. 395).

Quisiera subrayar que el influjo nefasto del demonio y de sus secuaces es habitualmente ejercitado a través del engaño, la mentira y la confusión. Así como Jesús es la Verdad (cf. Jn 8, 44), el diablo es el mentiroso por excelencia. Desde siempre, desde el inicio, la mentira ha sido su estrategia preferida. No hay lugar a dudas de que el diablo tiene la capacidad de atrapar a muchas personas en las redes de las mentiras, pequeñas o grandes. Engaña a los hombres haciéndoles creer que no tienen necesidad de Dios y que son autosuficientes, sin necesitar ni la gracia ni la salvación. Logra engañar a los hombres amortiguando en ellos, e incluso haciendo desaparecer, el sentido del pecado, sustituyendo la ley de Dios como criterio de moralidad por las costumbres o consensos de la mayoría. Persuade a los niños para que crean que la mentira constituye una forma adecuada para resolver diversos problemas, y de esta manera se forma entre los hombres, poco a poco, una atmósfera de desconfianza y de sospecha. Detrás de las mentiras, que llevan el sello del gran mentiroso, se desarrollan las incertidumbres, las dudas, un mundo donde ya no existe ninguna seguridad ni verdad, y en el cual reina, en cambio, el relativismo y la convicción de que la libertad consiste en hacer lo que da la gana. De esta manera no se logra entender que la verdadera libertad consiste en la identificación con la voluntad de Dios, fuente del bien y de la única felicidad posible.

La presencia del diablo y de su acción explica la advertencia del Catecismo de la Iglesia católica: «La dramática condición del mundo que "yace" todo él "bajo el poder del maligno" (1 Jn 5, 19), hace que la vida del hombre sea una lucha: "Toda la historia humana se encuentra envuelta en una tremenda lucha contra el poder de las tinieblas; lucha que comenzó ya en el origen del mundo, y que durará, como dice el Señor, hasta el último día. Inserto en esta batalla, el hombre debe combatir sin descanso para poder mantenerse unido al bien; no puede conseguir su unidad interior si no es al precio de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios" (Gaudium et spes, 37, 2)» (n. 409).

La Iglesia está segura de la victoria final de Cristo y, por tanto, no se deja arrastrar por el miedo o por el pesimismo; al mismo tiempo, sin embargo, es consciente de la acción del maligno, que trata de desanimarnos y de sembrar la confusión. «Tengan confianza -dice el Señor-; yo he vencido al mundo» (Jn 8, 33). En este marco encuentran su justo lugar los exorcismos, expresión importante, pero no la única, de la lucha contra el

maligno.

Card. Jorge A. MEDINA ESTÉVEZ

Prefecto

PENTECOSTES 2011 EN GUATEMALA

CREACIÓN DE VICARIA EPISCOPAL TERRITORIAL "SANTIAGO APOSTOL" Y
ERECCIÓN DE LA PRIMERA PAROQUIA "SAN PATRICIO DE IRLANDA" EN LA CIUDAD DE GUATEMALA, NOMBRAMIENTO DEL REVDO. PADRE SALVADOR ANTONIO VELASQUEZ RAMOS COMO
VICARIO EPISCOPAL POR UN AÑO Y PRIMER PARROCO.



CONTRUYENDO LA COMUNIÓN
Los hermanos de la COMUNIDAD  SAN PABLO de la Renovación Carismática Católica en la Ciudad de Guatemala.  Celebrarón 15 años de camino.
Que el Señor les permita seguir dando testimonio en la fuerza del Espíritu.





BODAS DE PLATA
Mi hermano REYNALDO JAVIER Y SU ESPOSA ALMA ROSA, junto con sus tres hijos
ALEJANDRO, OTTO y  RODRIGO,
DIERON GRACIAS A DIOS EN UNA SOLEMNE EUCARISTIA preparada por su Comunidad Neocatecumenal .
25 AÑOS DE VIDA MATRIMONIAL





CONSTRUYENDO LA COMUNIÓN
Con tres hermanos seminaristas de 3ro de Teología del
Seminario San José de la Montaña de San Salvador.
 LA ANTIGUA GUATEMALA
en casa de los esposos Sochom





LA ANTIGUA GUATEMALA
Compartiendo con hermanos con quienes hemos caminado en el Señor
NICOLAS Y DORITA con su hijo PABLO
Una de mis prioridades pastorales es LA IGLESIA DOMESTICA, que las familias cristianas sean como la FAMILIA DE NAZARET: VERDADERAS COMUNIDADES DE AMOR Y SERVICIO.



LA MISION DEL ESPIRITU VI, VII, VIII, IX, (José Comblin)

6. LAS DOS VISIONES DE LA EVANGELIZACIÓN DEL MUNDO

Otro de los temas cristianos importantes en que incide la problemática de las dos misiones es el de la evangelización, que puede definirse como momento inicial de la salvación o, en otros términos, de la relación entre cristianismo y mundo. Cada misión ofrece perspectivas distintas.

La misión de Jesús es esquemáticamente una palabra dirigida al mundo, pero, como toda palabra, supone siempre una cierta distancia y separación, aunque a la vez sea el recurso adecuado para superarla. Desde la óptica de la misión del Verbo, la evangelización supone siempre una palabra que juzga y exige una adhesión incondicional, un cambio de vida y una entrega del propio destino. Es una tentación fácil de la Iglesia situarse en el lugar de Cristo que juzga, y predicar una palabra que en las circunstancias concretas signifique arrancar a las personas de su país, su ambiente y su mundo, para hacerles hombres distintos, depositarios del Evangelio y cuyo modo de ser se debe imitar. Entonces la evangelización se convierte en proselitismo y propaganda de una sociedad religiosa concreta.

En esto han incurrido sobre todo las sectas protestantes que identifican al predicador y su palabra con Cristo y la suya. Y entonces se constata que la máxima fidelidad a Jesús puede ser la máxima traición al Espíritu.

La evangelización desde el punto de vista del Espíritu parte, en cambio, de la observación del mundo actual. Constata primero que los temas cristianos están presentes en el mundo, aunque no siempre claramente concienciados. Evangelizar consiste en inventar una acción capaz de alumbrar el espíritu del Evangelio en la ambigüedad del mundo, como una llamada nueva. Encontrará muchos obstáculos en los gestos prefabricados, en palabras convencionales y en el amor rutinario e institucional y se apartará de los formalismos, que confirman a los hombres en la persuasión de que el Evangelio es propiedad de un grupo, que le exprimió ya todas sus posibilidades.

La evangelización se inicia, pues, en los mismos evangelizadores que deben convertirse de lo que significa deformación, paganizaci6n o fariseísmo. La evangelización hace muchos años que está en marcha; no se parte, pues, de cero y el verdadero problema está en convertir las actividades llamadas evangelizadoras en una presencia del evangelio. Hay que discernir el evangelio en una cultura como la occidental que arrastra muchos elementos de índole diversa. Potenciar valores presentes en nuestro ámbito cultural como la preocupación por el otro, el deseo de no permanecer en una verdad parcial, y, en cambio, discernir y someter a crítica lo que signifique poder, conquista, superioridad técnica y científica es introducir fermento cristiano, es evangelizar. Desde el punto de vista del Espíritu la evangelización no consiste en el reclutamiento de nuevos miembros o la expansión geográfica, sino en la efectividad y calidad del fermento evangélico.

7. DOS CONCEPCIONES DEL HOMBRE

En las divergencias filosóficas o teológicas subyace siempre una diversidad antropológica. En la infraestructura teológica de la misión del Verbo hay una concepción esencialista del hombre. Es decir, lo importante en la vida humana consiste en buscar el núcleo central dejando de lado las determinaciones de espacio y tiempo. La teología concreta este núcleo en la abertura trascendental al Verbo de Dios en el acto de fe. Todos los hombres deben renovar idéntico acto de fe y por esto resulta trivial la situación histórica. No se niega la actividad temporal ni su necesidad, pero su conexión con la fe permanece siempre extrínseca, y por ello resulta difícil dar significado a la historia humana.

La teología de la misión del Espíritu, en cambio, supone un hombre cuya tarea viene definida por la situación histórica. Acepta, por tanto, la pluralidad de destinos personales y de vocaciones humanas.

La tarea de cada individuo viene determinada por la herencia que recibe y las capacidades que posee. Y en resumen el hombre se define más por su vocación que por su esencia.

El hombre está llamado a una transformación personal y social y a inventar una respuesta nueva a la situación anterior porque siempre existen momentos de decisión, elección o destrucción de realidades individuales o sociales. La fe es la relación de esta vocación con Jesucristo y el Espíritu es quien la descubre a cada persona en el ejercicio de la libertad.

8. DOS CONCEPCIONES DE LA LIBERTAD

De acuerdo con la antropología esencialista; la verdadera libertad se ejerce en el acto en que el hombre se define en relación al Absoluto, es decir, en la opción de fe en Cristo.

Las demás libertades importan sólo en cuanto favorecen o dificultan esta opción básica. Las libertades humanas son compatibles, por supuesto, con esta libertad básica, pero no se llega a darles un sentido cristiano, ni afectan radicalmente a la fe, ni son afectadas por ella. Se dice que en el campo temporal la Iglesia respeta las libres opciones. En la práctica esto significa que se admite la compatibilidad de la libertad trascendental con una sociedad individualista o una interpretación individualista de la libertad. Este individualismo es lo que se define como pluralismo.

En este planteamiento carece de sentido una teología de la liberación, puesto que no hay otra liberación que la que libra de la condición humano-temporal y orienta hacia el Absoluto en la conquista de su acto trascendental, la fe. La liberación es el paso de la incredulidad a la fe. Se puede defender la justicia o la libertad humanas, pero éstas tío tienen un contenido valioso propio.

La teología de la misión del Espíritu entiende la libertad de forma distinta. El hombre se libera únicamente en la conquista de las libertades; es decir, en la superación de las relaciones de dominación y en la instauración de relaciones de diálogo y dé alianza. La libertad es siempre una conquista, dentro de unas posibilidades concretas. Lo cual no quiere decir que la liberación se identifique con ningún proyecto histórico concreto, porque muchas "liberaciones" históricas rio son otra cosa que el alumbramiento de nuevas opresiones. La historia del  cristianismo confirmaría, sin duda, la acción del Espíritu en esa larga marcha hacia la libertad.

Estas dos concepciones del hombre o de la libertad no se excluyen, se completan y corrigen, pero en la teología tradicional el papel del Espíritu ha resultado seriamente perjudicado.

9. LAS DOS CONCEPCIONES DE LA MORAL

Un problema central en la moral actual es la especificidad de la moral cristiana. ¿Qué distingue la moral cristiana de la natural o filosófica? Para algunos, los cristianos no tienen normas de comportamiento propias, lo que les distingue es la intención de fe que les anima. La conducta se hace cristiana por una referencia personal a la fe, no por la adición de nuevos deberes.

Otros, en cambio, piensan que esto no concuerda con las exigencias de Jesús frente a la moral de paganos y fariseos. Pero no consiguen poner en claro la diferencia, porque los principios de análisis tienden precisamente a disminuirla. En realidad, el mensaje moral del evangelio no se puede expresar dentro de un único sistema. La doctrina cristiana de la acción resulta de una síntesis entre los dos principios o fuerzas: la del Hijo y la del Espíritu. Al descubrir cómo actúan ambas iluminaremos el problema que antes hemos planteado.

La moral tradicional deja de lado al Espíritu Santo, suponiendo que no tiene otra misión que repetir o inculcar las palabras del Verbo, que son lo importante.

El mensaje ético de Jesús tiene dos caracteres indisimulables: radicalismo exigente y generalidad de enunciado. Lo primero aparece claro en el Sermón del monte o en las parábolas morales de Lucas. Lo segundo en las paradojas, en la oposición al modo de obrar de los fariseos o en el uso de fórmulas negativas con preferencia a las positivas.

El rigor de las exigencias evangélicas impide que puedan ser normativa práctica inmediata para una sociedad determinada. Algunos intérpretes han llegado a pensar que Jesús las formuló para mostrar la imposibilidad de su cumplimiento y el abismo que separa el comportamiento humano del plan de Dios y para afirmar la salvación por la fe sin las obras de la ley.

Los moralistas procuran enunciar un código moral viable en una sociedad que pretende ser cristiana y se asemeje a la media moral efectivamente vivida por los pueblos llamados cristianos. Usan dos medios para ello. Primero: recordar que las exigencias están sujetas a la interpretación de la Iglesia, lo que en la práctica, significa siempre una atenuación. Y segundo: afirmar que se trata de modos de hablar orientales.

Con estos métodos se reduce la exigencia evangélica a un vago humanitarismo no lejano de los sistemas morales no cristianos. Eliminada la radicalidad, es difícil especificar la moral cristiana.

Por otro lado, el núcleo del mensaje de Jesús es la ley del amor, que no se presta a análisis ni a reglas universales. El tratado de la caridad siempre ha sido el más pobre en la teología y los moralistas discuten sobre aspectos secundarios porque lo esencial en el amor no se formula en definiciones universales o válidas para todos y la moral tradicional estaba obsesionada en presentar un código válido para siempre.

Además cualquier moral cristiana debe subrayar el hecho de que la conducta de la mayoría de cristianos está muy alejada del Evangelio, de forma que practicamos lo contrario de lo que afirmamos creer.

Si se trata de definir orientaciones para una conducta concreta el mensaje de Jesús no basta: nos problematiza, pero no define nuestra decisión inmediata.

El segundo principio orientador del obrar cristiano es el Espíritu Santo, que sin proponer nuevos preceptos, los determina en lo concreto de la existencia. En cada momento el hombre, desafiado por su pasado, sus posibilidades, su fuerza y su llamada debe crear una respuesta, que no es nunca algo mecánico, sino una opción, una decisión.

La vocación, que es secreto de la persona y del Espíritu, marca la distancia entre las diversas alternativas y la decisión. Para tomarla, le ayudan los signos de los tiempos y la reserva acumulada de muchos años de experiencia cristiana. Los moralistas pueden iluminar las alternativas y las condiciones en que se debe tomar la decisión, pero poco más pueden hacer en el campo de las decisiones personales.

El camino del Espíritu es imprevisible, y sin embargo tiene cierta continuidad con el pasado. Por un lado, acepta las limitaciones que la ciencia, la cultura, la economía o las lenguas imponen al amor y la justicia. Por otro, no es una energía que viene a reformar la estructura establecida. El Espíritu no es conformista, estimula a una superación de la persona y de las relaciones sociales. Por ello constatamos la lentitud del perfeccionamiento humano y a la vez la permanencia de los valores cristianos, aunque sea con fases de eclipsé.

Todo el mundo lee el mismo Evangelio pero las decisiones son muy diversas, incluso imprevisibles. A veces inspira actitudes heroicas, excepcionales o proféticas, muy alejadas del comportamiento normal. La mayoría, sin embargo, no consigue ir más allá de ciertos límites alcanzados en un esfuerzo colectivo de evangelización. Algunos no se integran nunca en estas normas mayoritarias, lo cual no significa necesariamente que no puedan expresar también la fuerza del Espíritu. Además el tiempo hace que las personas entiendan de distinto modo las mismas palabras de Jesús. Las decisiones importantes no son cosa de cada día; hay, pues, tiempos fuertes de presencia del Espíritu.

Esta diversidad no es arbitrariedad y por esto puede existir una ciencia del Espíritu. La experiencia de la Iglesia guarda la inspiración del Espíritu y sus leyes de comportamiento y la llamamos "tradición eclesiástica". No nos gusta el nombre porque evoca fijeza y estabilidad. Por ello preferimos hablar de historia o experiencia.

El Espíritu no sugiere nunca nada que no sea palabra de Cristo. Pero por el Espíritu las palabras se hacen urgentes y exigentes. Quien las oye no piensa: 'todos deben hacer tal cosa', sino: yo debo hacer esto porque lo exige Jesús'. Otros no perciben la referencia a Jesús. Pero se perciba o no esta vinculación, sin el Espíritu el Evangelio es letra muerta.

Podemos concluir esta exposición general de la misión del Espíritu indicando que permite integrar en una conexión inteligible una serie de temas de la Iglesia de hoy a los que una teología basada en la misión del Hijo no consigue otorgarles todo el valor que poseen.

Notas:

1Expresión metafórica que usaron algunos Padres antiguos (vgr. S. Ireneo) para designar

al Hijo y al Espíritu (N. de la R.).

Tradujo y condensó: JOSÉ Mª. ROCAFIGUERA

LA MISIÓN DEL ESPÍRITU SANTO V

5. LAS DOS CARAS DE LA SALVACIÓN

Una teología de la salvación que no quiera ser unilateral debe afirmar la intervención de Cristo y la del Espíritu Santo.

El pensamiento católico occidental, y quizá más todavía el protestante, subrayaron la intervención de Cristo y marginaron la del Espíritu Santo con graves consecuencias teológicas y culturales.

En relación a Jesús, la salvación es esencialmente don y gracia. Y en este aspecto lo único que se pide a los hombres es la aceptación y la fe. La fe fiducial de Lutero es la expresión más característica y también más aguda de esta idea de salvación. Se trata de un movimiento ajeno a la historia, que inicia una vida nueva en el individuo pero que no modifica su realidad histórica.

Este concepto de redención asume con dificultad el significado de las obras del cristiano. La caridad prueba la sinceridad de la fe, es signo de gratitud o dé obediencia a Cristo. La fe es el auténtico fundamento de cualquier acción del cristiano. La diferencia entre un cristiano y un no cristiano no se basa en actos esencialmente distintos, sino en la inspiración de la fe sobre idénticas obras. Lo que les confiere valor salvador es la fe. De esta concepción deriva un estilo de vida cristiana indiferente a la historia de la humanidad. La acción temporal es un cierto derroche de lo no valioso. El cristiano espera el don de Cristo y renueva su fe y la Iglesia es el lugar privilegiado de este don.

Y como don, no requiere actividad. La pertenencia a la Iglesia es garantía y tranquilidad. Este unilateralismo puede llevar a un quietismo religioso radical.

En esta teología el cristianismo no alcanza al mundo y la historia. Y este vacío lo vienen a llenar otras doctrinas de salvación temporal para la vida histórica. Al principio los procesos de salvación espiritual e histórico se yuxtaponen, luego la salvación histórica se impone. La ciencia, la razón, el progreso, el humanismo como temas de esperanza humana, o los fascismos, los nacionalismos y el marxismo como movimientos mesiánicos responden a esta dicotomía. Ello produjo en la Iglesia una división interna que le impidió situarse válidamente ante el mundo y sus movimientos, y una división en la sociedad que busca, por un lado, una salvación sin cristianos, sin Cristo y sin Dios, mientras, por otro lado, una Iglesia desencarnada cultiva una fe en Cristo separado de la humanidad.

A consecuencia de esta división, la Iglesia ha sido juguete servil en manos de fuerzas políticas y culturales. En el mundo capitalista, la Iglesia favoreció posturas conservadoras que la protegían, no por sus criterios cristianos, sino porque era aliada, a veces inconsciente, de concretos intereses sociales. Esta alianza provocó la persecución en los países socialistas; persecución absurda porque obedecía a motivos políticos más que a razones religiosas; a intereses de estabilidad o de cambio.

La teología tiene, desde luego, su parte de responsabilidad en todo esto porque olvidó la otra cara de la salvación: la del Espíritu Santo.

La salvación que procede del Espíritu aparece como descubrimiento, invención, iniciativa, creación de hombres inspirados proféticamente. Pablo descubre al Espíritu en la expansión cristiana en el imperio romano y Juan en el testimonio de los mártires. Nuevos movimientos que hicieron la historia del mundo occidental son testimonio de la acción del Espíritu. No irrumpe tangencialmente en el mundo, sino que lo transforma.

La salvación del Espíritu brota como una explosión interna de creatividad, de fuego interior, de vida nueva. No resulta fácil a corto plazo descubrir las líneas de acción del Espíritu. Pero a largo plazo esta intervención se caracteriza por: un movimiento universalista, una abertura al desarrollo material, una emancipación de la persona, una sociedad basada en el libre asenso. Es cierto que estas realidades nunca se encuentran en estado puro, pero son detectables y las minorías proféticas siempre las impulsan.

La salvación del Espíritu no se confunde con la plenitud de una cultura o de un proceso político, social o cultural. En cada cultura revive el drama agustiniano de las dos ciudades, de Dios y del mal.

La salvación del Espíritu no formula procesos completos, deducibles de los procesos anteriores. Su intervención cuestiona el pasado, lanza al riesgo y a la adivinación. El Espíritu sorprende a los hombres que son su instrumento y todavía más a los que no lo son.

Por ello los auténticos movimientos espirituales no pueden surgir en virtud de leyes fijas rectoras de procesos anteriores. Un proceso social de tipo marxista, que pretende justificarse como el desarrollo último de las fuerzas operantes en la sociedad capitalista, ¿qué novedad podría traer? Ninguna, a menos que operen factores humanos independientes de la necesidad científica.

La novedad del Espíritu está, sin embargo, regida por criterios bien definidos, porque encarna en la historia los objetivos de Jesucristo. Donde están encarnados los criterios de Jesús, ahí está el Espíritu. Por tanto, donde está la palabra, el testimonio, el amor, ahí está el Evangelio. Donde se usa el poder del dinero, de la política, de la inteligencia, de las armas o de la psicología, ahí no está el Espíritu. Estos son los criterios de discernimiento de la acción del Espíritu. Por ello, no eran espirituales ni las cruzadas, ni las conquistas, ni las guerras de religión, ni la inquisición, a pesar de la buena voluntad de muchos.

Por otro lado, nadie puede pretender que sus actos siempre poseen el Espíritu. Sólo el martirio o la palabra profética son puros movimientos del Espíritu. Pero en la vida diaria los hombres son solicitados por diversos impulsos. Las vocaciones son distintas y personales y algunos hombres tienen más oportunidades de intervención espiritual y otros menos.

LA MISIÓN DEL ESPÍRITU SANTO IV

4. LAS DOS FUENTES DE LA TEOLOGÍA

Si existen dos misiones, es que hay dos fuentes de conocimiento del Padre. Esto puede parecer la resurrección de la teoría de las dos fuentes superada en la constitución Dei Verbum del Vaticano II. No se trata de volver al pasado, aunque sí de matizar una cierta unilateralidad que el Concilio parece aceptar, en su esfuerzo hasta el límite para entrar en la perspectiva protestante de sola Scriptura como única fuente de conocimiento posible de Jesús. Esta preocupación dejó un poco de lado la tradición en el sentido católico, que es, por supuesto, mucho más que la transmisión fiel de la enseñanza de Jesús, porque si sólo fuera esto, no sería una nueva fuente de conocimiento. Al lado del conocimiento que trajo Jesús hay que afirmar el aportado por el Espíritu, inscrito en 2.000 años de historia de la Iglesia, fuente permanente de la que brotan siempre nuevas iniciativas y  conocimientos.

La teología de la liberación ha puesto de relieve el unilateralismo de una inspiración exclusivamente bíblica de la teología, y lo ha corregido con lo que llama la reflexión crítica sobre la praxis de la Iglesia. Esta reflexión debe encontrar su norma en la misión del Espíritu Santo que juzga las instituciones concretas y orienta el conocimiento de la vida práctica. Sólo ella puede discernir la acción, siempre ambigua, de la Iglesia, casta meretriz en terminología de los Padres.

A continuación compararemos ambas fuentes de la fe y la teología para resaltar mejor las diferencias y la complementariedad.

1) Las palabras y los hechos de Jesús tienen una cierta ambigüedad. Son signos abiertos a una iluminación futura, por esto los intérpretes los han valorado diversamente. Hay que subrayar que no es posible deducir de los Evangelios una filosofía, una concepción de la vida, una metafísica, una moral o un estilo de civilización. Porque, p. e., proyectamos la vida de Francisco de Asís en los Evangelios, creemos conocer el estilo de vida evangélico. Pero la vida de Francisco es sólo una inspiración del Espíritu, una interpretación evangélica en un contexto determinado. Pero, para el cristiano moderno, la cuestión está en que el mundo de Francisco no existe ya y se precisa hoy una nueva imagen de vida evangélica.

El Espíritu no vino a formular nuevas palabras o nuevos signos, ni a recordar los de Jesús, sino a darles contenido en la situación histórica concreta. Vino a deducir nuevos actos en la realidad humana bajo la inspiración de la vida y palabras de Jesús. Ni el monacato, ni los franciscanos o los jesuitas podían deducirse mecánicamente de los acontecimientos religiosos anteriores. A posteriori es posible mostrar la continuidad de las fases de la misión del Espíritu, pero no a priori, porque los hombres pensamos en el futuro como una repetición o un restauracionismo. Conocer la materialidad de las palabras de Jesús es un conocimiento de la letra, y de acuerdo con la propia escritura, se trata de un conocimiento falaz.

2) El NT no ofrece ninguna ciencia teórica o contemplativa; anuncia una vida nueva; es un conocimiento que exige un modo de vivir. El verdadero conocimiento de Dios se halla sólo en la práctica de la caridad. Pero el NT no dibuja patrones estereotipados de comportamiento. Las mismas recomendaciones prácticas de la segunda parte de las cartas del NT son ejemplo de adaptación a circunstancias concretas, pero carecen de valor paradigmático para generaciones posteriores.

En cambio, el Espíritu sugiere actitudes concretas en cada época histórica, de forma que el Evangelio sea factor activo en una cultura o en una sociedad. Las palabras del Evangelio no descubren la voluntad de Dios en cada instante, tampoco lo hace la praxis histórica. Se necesita la confluencia de ambos elementos.

3) Las palabras y actos de Jesús son llamada abierta hasta el fin de los tiempos, de forma que hasta la conclusión de la historia el cristianismo no manifestará su pleno significado. El sentido del Evangelio se descubre solo en las aplicaciones concretas inspiradas por el Espíritu.

A su vez toda práctica cristiana no busca otra cosa que "la vida evangélica". Por esto, toda inspiración del Espíritu se manifiesta como vuelta al Evangelio, redescubrimiento de los orígenes, no como repetición temática, sino como fuerza de superación de una situación ya caducada.

4) Ninguna teología viva quiso definir nunca la esencia intemporal del cristianismo, sino responder a un desafío concreto en la búsqueda de la vida evangélica. Así, la escolástica pretendió responder evangélicamente a la nueva cultura de las ciudades. Pretendía sustituir la cruzada por la evangelización, e intentar la reforma de la Iglesia sin rupturas ni herejías en diálogo con la cultura del tiempo.

Significativamente sólo precisan de la teología las épocas en que los cristianos procuran conciliar términos aparentemente inconciliables. A los activistas les basta la ideología, a los pietismos la literatura devocional, a los misioneros un catecismo, a una Iglesia establecida una colección de tradiciones religiosas. La tarea de una teología es la búsqueda de una práctica urgida a la vez por un deseo de vida evangélica y por la aceptación de los obstáculos de un mundo independiente, autónomo e insumiso.

5) Una teología viva se opone al fixismo de fórmulas que la resguardan de los problemas del mundo y la encierran en sí. Critica tanto una práctica vacía de contenido como un dogmatismo fijo que paraliza la acción. El Espíritu alienta la crítica y asume los desafíos nuevos con iniciativas inesperadas.

LA MISIÓN DEL ESPÍRITU SANTO III

3. DIFERENCIAS Y COMPLEMENTARIEDAD DE LAS DOS MISIONES

Las diferencias que exponemos a continuación pondrán en claro el carácter propio de la misión del Espíritu y evitarán que se conciba como un simple apéndice de la misión del Hijo.

Diferencias

1) La misión del Hijo se dirige a un individuo humano absolutamente único; la del Espíritu a una multitud de individuos. La misión del Hijo consiste en la "supresión" de la personalidad propia de un hombre por la del Hijo de Dios. La del Espíritu no sustituye la personalidad de los afectados, sino que la dinamiza y restablece la libertad herida. Por esto el hombre Jesús es manifestación visible de la persona del Hijo. En cambio, el Espíritu es enviado para que aparezcan los hombres, o sus obras o las obras del Padre en los discípulos. El Espíritu se esconde detrás de la acción de los hombres cuyas personalidades dinamiza. Los antiguos relacionaban esta discreción del Espíritu con su nombre, que no es nombre de persona. El Espíritu esconde su personalidad en vez de, manifestarla, en contra de lo que piensa- el sentir común. Los fenómenos extáticos, la pérdida de conciencia, la fusión panteísta, son lo menos propio de la acción del Espíritu. San Pablo insiste en la preeminencia de la caridad sobre los fenómenos extáticos. La presencia del Espíritu coincide con una conciencia intensa` de la personalidad y libertad humanas.

2) La presencia del Verbo se manifiesta a los discípulos en la persona de Jesús de forma clara" y reconocible. Pero ellos no tuvieron, en cambio, nunca de forma clara el sentimiento de la presencia del Espíritu, que emerge del fondo de la personalidad, pero no se distingue del dinamismo personal o de la vida psicológica ordinaria. Sólo se reconoce por reflexión de una historia ya realizada, pero nunca se percibe por intuición o por alguna forma de conocimiento directo. El Verbo habla desde el exterior, el Espíritu desde el interior. El Verbo se escucha, por esto es Palabra, el Espíritu habla en la propia conciencia y no se distingue su voz.

3) A diferencia de la misión del Hijo, limitada en el tiempo y el espacio, la del Espíritu Santo llena la historia humana.

4) En tesis común a los teólogos, la revelación del Hijo, quedó completa a la muerte del último de los apóstoles. Fue, pues, un período muy breve y cerrado. La del Espíritu, en cambio, se desarrolla en evolución muy lenta, permanece radicalmente incompleta y todavía hoy estamos al comienzo de sus manifestaciones imprevistas. Los actos del Espíritu no se repiten, señalan tendencias o constantes, pero la novedad del Espíritu somete a revisión la seguridad de tales constantes.

5) El Verbo se expresó en palabras y actos de hombre. Por ello, sus expresiones se distinguen fácilmente de las palabras de otra persona o de las fuerzas naturales. Esto facilitó la delimitación del Canon de la Escritura. Pero en la acción del Espíritu es distinto, porque no obra al lado de otras personas, sino en ellas y no es fácil discernir lo que en un acto humano pertenece al Espíritu, a la creatividad humana o a la cultura.

Normalmente el Espíritu no se manifiesta y cuando lo hace, se debe distinguir bien su verdadera acción de los signos de su presencia. La manifestación visible es sólo signo de lo invisible. Así las manifestaciones visibles de Pentecostés simbolizan ciertos aspectos de este acontecimiento pero no agotan toda la amplitud de la acción del Espíritu. Esta sólo se comprende en base a una reflexión de la historia ya consumada.

Así pues, el discernimiento de su acción permanece casi siempre aproximado e incompleto y sujeto a revisión, atendidas las nuevas expresiones que aportará la experiencia. P. e., al final del siglo I nadie hubiera podido prever el monacato o el franciscanismo o las luchas entre la Iglesia y el Estado. Sólo con el tiempo conseguimos decantar la parte humana y la espiritual en cada fenómeno histórico.

Complementariedad

Estas diferencias no deben oscurecer que el Verbo y el Espíritu son factores complementarios que producen la obra del Reino del Padre.

1) En la primera etapa del Reino, el Espíritu fue enviado a María (Lc 1,35) para preparar la venida del Verbo y para consagrar la acción de Jesús (Lc 3,22; 4,1 ). Después de la Resurrección, fue el Verbo quien envió el Espíritu a los hombres.

2) Desde la Encarnación hasta la muerte, Jesús obedeció fielmente al Espíritu, en cumplimiento de la voluntad del Padre y de las profecías de la Biblia. Nada existió en Jesús que no fuera traducción humana del Espíritu que habitaba en El. Después de la Resurrección, al contrario, el Espíritu se subordinó a Cristo (Jn 16,13s).

3) Tanto las últimas palabras del Evangelio de Lucas (Lc 24,49; Hch 1,5.8) como las del Evangelio de Juan (Jn 16,7.13) son muy explícitas al afirmar que Jesús no recibió la misión de realizar por sí mismo sus promesas, sino de preparar a los discípulos para la acción del Espíritu. Por su parte, el Espíritu no tiene otra preocupación que el mismo Jesucristo (1Co 12,3; 2Co 3,18).

4) Cristo y el Espíritu edifican conjuntamente la obra de Dios. La carta a los Efesios es el testimonio de esta colaboración. El sello del Espíritu expresa la pertenencia a Cristo (Ef 1,13) y el Espíritu reúne a los miembros para formar el cuerpo de Cristo (1Co 12,13).

Cristo y el Espíritu Santo no hacen, pues, obras paralelas, sino que en la imagen ya clásica de los padres griegos, son las dos manos del Padre que trabajan en una obra única. De esta forma, hay que interpretar la frase elíptica de Pablo (2Co 3,17) "El Señor es el Espíritu": el Señor y el Espíritu producen una sola obra.