OTRA IGLESIA ES POSIBLE

Escrito por Javier A. Ortega B.   

La sola formulación de una frase tal como “Otra Iglesia es Posible” es todo un llamado al diálogo ecuménico en el sentido más amplio del término.  Por un lado rompe la inercia de todos los defensores de la dogmática tradicional que considerarían una irresponsabilidad el llamado a la construcción de otra “Iglesia” distinta de la única y universal Iglesia de Jesucristo.  Este segmento se preocupa por el buen uso del concepto “Iglesia”, mismo que se ganó un espacio a sangre y fuego en la tradición cristiana, y que debe ser defendido por todos los medios.

Por otro lado este llamado también convoca a quienes ven en esta frase una amenaza al status quo.  Este segmento no se pregunta por el buen uso del concepto, sino por las implicancias subversivas de tal declaración.  Lo que preocupa acá son las palabras “otra” y “posible”, porque reflejan un descontento con la situación actual junto con la esperanza de que ésta puede cambiar.  Lógicamente si la realidad actual acomoda, no se querrá que a alguien se le ocurra explorar “otra” realidad, y mucho menos esa “otra” realidad se haga “posible”.

Pero en un tercer lugar, esta frase convoca también a otro sector que no está preocupado por discutir la ortodoxia de las declaraciones, sino la “ortopraxis” de las comunidades que usan para sí el nombre de “Iglesia”.  Lo concreto es que la declaración ya está lanzada al ruedo y con gusto o disgusto la discusión se está dando.  Quienes hoy preguntan por la posibilidad de otra Iglesia, no lo hacen desde la comodidad de una torre de marfil donde todo pudiera permanecer impasible por la eternidad sin costo alguno.  Todo lo contrario, la pregunta se hace desde dentro de la misma comunidad cuya praxis se quiere modificar, y se hace a partir de la incomodidad que se experimenta en las condiciones actuales, mismas que se quieren superar. Las palabras del teólogo chileno radicado en Costa Rica, Pablo Richard reflejan bien aquello de lo que estamos hablando. Consultado por la posibilidad de que su propuesta de Iglesia genere el rechazo de algunos comenta:

“… evidentemente que este nuevo modelo de Iglesia está en una fuerte contradicción con el modelo dominante de iglesia. Pero nosotros no buscamos la contradicción. Nosotros tratamos de coexistir en paz, con ese modelo tradicional de Iglesia. No buscamos el conflicto, sino que buscamos crecer ahí donde tenemos nuestra fuerza; no vivir marginales sino dentro de la Iglesia, pero mostrando que hay una nueva manera de ser iglesia. No otra Iglesia…”

A este diálogo/clamor quisiéramos aportar por medio de este documento. Queremos reflexionar a partir de la experiencia de un grupo que en otro tiempo y en otro lugar se preguntó por la posibilidad de ser una comunidad de fe diferente.  El movimiento Apocalíptico dio origen a formas religiosas alternativas y provocó importantes cambios sociales al dar sustento ideológico a varios movimientos inconformistas.  Nos parece que la experiencia de aquellas comunidades que desarrollaron esta forma de ver la vida puede arrojar luz sobre la experiencia de las comunidades que hoy se preguntan si es posible una manera diferente de ser Iglesia.

Ya algunos han dicho que en momentos de fuertes crisis es cuando las comunidades más piensan en la llegada del fin de los tiempos.  Así pasó en el período al que queremos viajar por medio de este documento, cuando por primera vez se introdujeron muchos de los conceptos que el cristianismo usaría más tarde para articular su fe, y lo mismo acontece hoy en América Latina con sus grandes, vertiginosos y complejos cambios que se vivencian como dolorosos procesos en vastos sectores de nuestra región.

Es en este escenario que quisiéramos contribuir al diálogo por medio de esta breve ponencia que presentará la experiencia de una comunidad de fe no muy explotada, pero que nos mostrará que los caminos que han tomado los que se preguntan si otra Iglesia es posible ya han sido transitados por otros con resultados determinantes para el posterior curso de la historia.

1          Qué es la Apocalíptica

Hay que partir hablando del término.  El nombre “Apocalipsis” puede ser traducido como “Revelación”.  Usado como designación de un texto determinado, es propiedad intelectual del cristianismo.  Así se designó al libro que ocupa el último lugar del canon cristiano, por el hecho de que esa es la manera en que el libro comienza “jApokavluyi"  jIhsou` Cristou`” (Ap. 1:1).  Pronto este nombre se transformó en la manera de identificar a una serie de otros escritos cristianos, y luego judíos, circulantes en la época, que tenían similares características. Hay que aclarar acá que si bien el nombre fue dado por el cristianismo, el género literario como tal ya existía con anterioridad, de tal forma que se puede decir que “los Apocalipsis cristianos representan un género literario de origen no cristiano, sino judío”. 

Por su parte el término “Apocalíptica”, es un término mucho más tardío.  Fue recién en el siglo XIX cuando F. Lücke (1791-1855) acuñó el término para referirse, ya no sólo a los libros con ciertas características, sino al conjunto de concepciones filosóficas, teológicas y culturales que constituye el trasfondo de estos escritos y escritores.  Así, entonces hay que decir que Apocalíptica es un término que designa tanto al género literario de los Apocalipsis, como al conjunto de concepciones que se pueden suponer con la lectura de estos libros.  Si bien hay consenso respecto de los libros que merecen la designación de Apocalipsis, no lo hay respecto de cuál es el contenido de la Apocalíptica como movimiento; se dice que casi cada teólogo tiene, al respecto su propio concepto de ella.

1.1         Origen de la Apocalíptica

Los límites del movimiento apocalíptico se pueden establecer entre los siglos III a.C. y el I d.C. Es un movimiento que se desarrolló en el contexto del judaísmo tardío en el período en que Palestina estuvo bajo el dominio helénico, más específicamente bajo el imperio Sirio, en el mismo escenario de las guerras Macabeas.  En nuestra opinión, el movimiento apocalíptico debe ser visto como un movimiento de resistencia contra las pretensiones hegemónicas del helenismo, frente a las cuales un sector importante del gobierno político-religioso del judaísmo había cedido.

El siglo II a.C. puede ser visto, como dice Severino Croatto, “como uno de los más difíciles para el judaísmo palestino”. Antíoco IV Epífanes (176/175), uno de los reyes seléucidas de Siria había atacado Egipto, pero al ser rechazado por los egipcios, volcó sus esfuerzos de conquista contra los judíos de Palestina.  Es lógico pensar que producto de la inversión en la campaña militar contra Egipto, sus recursos mermaron ostensiblemente. En este escenario los tesoros del segundo templo de Jerusalén pudieron parecer apetitosos como medio para recuperar algo de lo perdido en la guerra.  Según el testimonio que nos proporciona el libro segundo de los Macabeos, Jasón y luego Menelao compraron de Antíoco IV el cargo de sumo sacerdote del templo de Jerusalén (2Mac 4).  Jasón instaló un gimnasio en Jerusalén e introdujo una serie de costumbres griegas entre los judíos que veían cómo su identidad no sólo cultural, sino religiosa se permutaba día a día por un mejor estatus de algunas de sus autoridades político-religiosas.  Ante la amenaza de una revuelta judía, Antíoco Epífanes atacó Jerusalén, desató una persecución sin precedentes, contra los piadosos y el templo de Jerusalén terminó convertido en un lugar de culto al Zeus Olímpico (2Mac 6:1-11).  En este escenario se dio inicio a la revuelta Macabea. La apocalíptica se desarrolló hasta su máxima expresión en este período.  Su surgimiento estuvo condicionado por la opresión y la desesperanza por un lado, y por  la pérdida de identidad cultural y religiosa por el otro. Frente a este escenario los apocalípticos quisieron encontrar sentido a su historia, pero no contaron con un liderazgo oficial que esté en condiciones de orientarlos al respecto. 

Se dice que la Apocalíptica es fruto del encuentro de este judaísmo tardío y desesperanzado con el helenismo. Nos parece que esto es cierto en dos sentidos.  En primer lugar, el helenismo provocó en los judíos una reacción frente al peligro de ser absorbidos.  Los judíos reaccionaron estableciendo sus límites, intentando rescatar una identidad a partir de aquello que aún no había sido contaminado. Esta es una buena  razón para la pseudonimia, por la que muchos apocalípticos pusieron sus visiones en boca de personajes del pasado que no habían sido contaminados como los actuales líderes político-religiosos.  Pero también la Apocalíptica es fruto del helenismo en un segundo aspecto.  Sólo el encuentro con otras culturas y concepciones de la historia, la vida, el cosmos, les permitió a los judíos conocer nuevos conceptos para expresar la revelación de Dios.  La Apocalíptica terminará usando conceptos, cuyos orígenes pueden ser rastreados hasta fuentes iranias, indias, egipcias, griegas, helenísticas y judías, sin que esto haya significado una renuncia al celo por la Torá. 

1.2         Concepciones Generales de la Apocalíptica

Ya se ha dicho que no hay consenso, entre los especialistas, en cuanto al contenido de la Apocalíptica.  Sin embargo es posible mencionar algunos rasgos básicos de las ideas sobre Dios, el mundo y el ser humano que se encuentran siempre en esta literatura, y que describen el mundo de ideas de la Apocalíptica. 

En primer lugar diremos que el dualismo de las dos eras es un rasgo esencial de la apocalíptica. Mientras la escatología profética presentaba el fin de la historia como una transición producida por el arrepentimiento del pueblo y sus reyes, la apocalíptica consideraba que era necesaria una intervención exterior que terminara con la presente era y diera por iniciado una nueva.  Estas dos eras representan realidades completamente diferentes, y no solamente opuestas.  Es posible ver aquí un dualismo radical.  No hay una transformación, sino una aniquilación de la antigua para lograr la implantación de la nueva. No obstante lo anterior, la nueva era también será vivida acá y no en un más allá.  La diferencia entre los eones es temporal, es decir no se trata de un eón ubicado en otro lugar, sino en otro momento.  Dice Schmithals “Ambos son completamente de acá y, al mismo tiempo, están completamente determinados desde el más allá…”.  El piadoso sólo puede esperar la irrupción de la nueva era.

Una segunda concepción general de la apocalíptica puede ser presentada en términos de Universalismo/Individualismo.  La mira de los apocalípticos fue mucho más allá del pueblo de Israel.  Ya no tenía sentido seguir pensando en un pueblo de Dios cuando los enemigos de Dios estaban al interior de ese mismo pueblo.  En la apocalíptica el tema es entre los piadosos y los impíos, sean estos judíos o gentiles.  De esta forma dejan de tener importancia los motivos nacionalistas para ceder su espacio a la relación  que todos y cada uno de los individuos pueda establecer con Dios a partir de su conducta en el aquí y el ahora.  Así el individualismo ya presente en el profetismo tardío se acentúa en la Apocalíptica.  Digamos de pasada que en la Apocalíptica es donde por primera vez se habla de la resurrección personal (no nacional) al final de los tiempos (Cf. Dn 12:13)

Una tercera concepción característica de la Apocalíptica se puede definir como pesimismo sobre el presente y esperanza en el futuro.  Esta Era es perversa, dice la Apocalíptica, de hecho su gobierno ha sido entregado a Satán.  La historia entonces es presentada como una “lucha cósmica”.  Por un lado está Dios y por otro lado está Satán como adversario de Dios.  Este Satán puede ser presentado de forma mítica como en la lucha de Dios contra el dragón al final de los tiempos, pero también puede ser descrito de tal forma que se trasluzca bien claramente la figura de algún tirano que se levanta en el tiempo escatológico como Antíoco IV Epífanes, Herodes el Grande o Nerón. La esperanza, sin embargo, está puesta en la acción de Dios que pronto instaurará el nuevo eón donde los piadosos vivirán por fin la justicia y la paz.  La conciencia de esta esperanza modifica la actitud presente de los apocalípticos en el sentido de hacerles sentir que vale la pena soportar un poco más, porque el futuro es prometedor.

Una cuarta concepción general se puede describir como determinismo y espera del fin cercano.  En la visión Apocalíptica toda la historia universal transcurre de acuerdo a lo determinado por Dios, no hay lugar para la improvisación.  De ahí la importancia que los apocalípticos dan a la periodización de la historia.  Se debe decir, al respecto, que los apocalípticos narraron la historia dividiéndola en un número determinado de período de tal forma que su presente conformara el último período de la historia. Con esto se mostraba al lector que Dios tenía todo en sus manos y que nada de lo que se pueda hacer cambiará el fin cercano ya determinado.  Lógicamente estas eran malas noticias para los impíos, pero muy buenas noticias para las comunidades de piadosos.

2          ¿En qué sentido la Apocalíptica se puede presentar como modelo a quienes buscan una Iglesia Otra y Posible en el contexto Latinoamericano?

Con la llegada al trono de los modelos científicos mecanicistas de la modernidad, toda explicación de la realidad que implicara una intervención externa en la creación y recreación de la misma se transformó en pensamiento proscrito.  Esta fue una de las razones por las que las teorías apocalípticas, así como la teología misma, comenzaron a ser relegadas a planos de absoluta irrelevancia.  Sin embargo el surgimiento, en nuestros días, de nuevas teorías respecto de la construcción y funcionamiento del universo, ha dado como resultado “el cuestionamiento de las bases epistemológicas de las estructuras de conocimiento dominantes”.  Con esto se vuelve a abrir la idea de que nuestros sistemas pueden ser intervenidos por otros sistemas que hasta ahora no han podido ser objeto de estudio bajo las premisas mecanicistas de la ciencia de la modernidad.  Así la ciencia renuncia a cualquier pretensión de omnipotencia.

 Por otro lado, además del descrédito en el que cayó gracias a las premisas epistemológicas de la ciencia moderna, la Apocalíptica fue descalificada bajo la acusación de escapista y evasiva de la realidad.  Bajo el prisma de la sospecha ideológica, los predicadores de concepciones apocalípticas fueron acusados de echar sobre las personas un manto de sueños futuros con el propósito de silenciarlos en el presente. Esto habría permitido que los menos disfrutaran del presente, mientras los más sufrieran las injusticias del sistema, enajenados del presente soñando con el futuro.  Debemos decir que no siempre estas sospechas fueron infundadas, sin embargo, en lo que respecta a la Apocalíptica, esta nos parece una concepción equivocada.  Por el contrario, una mejor lectura de la literatura y del movimiento Apocalíptico nos permitirá orientar mejor nuestros esfuerzos, incluso en iniciativas como la de vivenciar una Iglesia Otra. Al respecto Severino Croatto decía:

“La Apocalíptica es, por eso, una literatura de resistencia contrahegemónica por un lado, pero de esperanza y optimismo por otro.  No es evasiva, porque el efecto de seguridad que produce engendra prácticas concretas de afirmación de la fe y de lucha histórica.  Pero llegó a ser evasiva cuando se dejó de entenderla correctamente y se la asumió como pronóstico literal del futuro”

Proponemos dos aspectos en los que una buena comprensión de la literatura apocalíptica puede servirnos de modelo a quienes soñamos con una Iglesia Otra.

2.1         Su capacidad de leer la sociedad (sistema religioso incluido).

Los apocalípticos podían describir su tiempo con mucha claridad.  Veían, por ejemplo, que el mundo envejecía: “el mundo ha perdido su juventud, los tiempos se acercan a la senectud” (4Esd 14:10). También los hombres del tiempo final son vistos como más débiles que sus predecesores (4Esd 5:50-55): aumentan los abortos (4Esd 5:8; 6:21), los niños que nacen son como viejos (Jub 23:25).  Igualmente observaban la naturaleza y a las personas: la tierra pierde su fecundidad (4Esd 6:22), las relaciones sociales se hacen insoportables, se difunden la pobreza y el hambre (HenEt 99:5; Apocalipsis de Abraham 30), desaparecen los pájaros (4Esd 5:6), cesan las lluvias (HenEt 80:2).

El aumento de la maldad humana era algo que se sumaba a esta descripción de la naturaleza.  4Esd 5:9 describe lo que parece reflejar el sinsentido de la época: “la razón y la sabiduría se esconden” de tal forma que los sabios callan y los necios hablan. Aumentan las guerras y las relaciones familiares se hacen difíciles.

Esta descripción de la naturaleza y de las personas permitía al lector ubicar muy bien en qué período histórico se encontraba.  Pero al mismo tiempo el lector recibía una valoración sin ambigüedades, de la figura  histórica que se levantaba contra los piadosos. Así, ya fuera que la descripción se hubiera hecho en formato mítico o histórico, el lector podía identificar claramente al opositor a Dios descrito en el texto con la figura tiránica y opresora de su propio tiempo.

Alguien podría pensar que esta mirada tan pesimista del presente (y todo el pensamiento apocalíptico) sólo pudo surgir en personas resentidas socialmente. La respuesta tendría que ser, sí.  El otro sector, el que no quería que las cosas cambiaran probablemente veía la realidad con otros ojos: los niños no morían, los hombres eran tan vigorosos como siempre, pues su alimentación no había cambiado, y no eran los necios los que hablaban, sino los sabios.  Este sector habría pensado que no era necesario cambiar las cosas, ¿para qué? si todo estaba bien.  Ciertamente el pensamiento apocalíptico, tal como lo describimos sólo pudo surgir de la experiencia histórica de un pueblo que sufría, así como la pregunta por una Iglesia Otra sólo puede surgir de quienes no están conformes con el actual estado de las cosas. 

La teología latinoamericana ya nos ha hablado de la importancia de esta experiencia de sufrimiento.  La hermenéutica que nos propuso la teología latinoamericana tenía esa experiencia como componente inicial.  Juan Luis Segundo decía que era necesario haber tenido una experiencia de la realidad que impulse la sospecha de que la hermenéutica de la religión oficial estaba siendo usada para servir a los intereses de unos pocos. Esa experiencia, en el caso de los apocalípticos está muy bien expresada en su descripción del presente.  En este sentido nos parece que falta aún por expresar con claridad cuál es la experiencia inicial de quienes buscan la realización de Otra Iglesia Posible.  ¿Por qué preguntamos por la posibilidad de otra iglesia? (aunque pudiera ser obvio hay que expresarlo con claridad)

2.2         Su creativo llamado a la resistencia fundado en la esperanza.

Un segundo aspecto en el que una buena comprensión de la Apocalíptica se presenta como modelo es el de su llamada creativa a la resistencia.  La particularidad de este llamado es que está fundado en la Esperanza y no en la desesperanza como podría imaginarse tomando como base su pesimismo histórico.

Dice Armando Levoratti:

“En el trasfondo de los escritos apocalípticos están las preguntas que más inquietan a los creyentes, sobre todo cuando la persecución y el sufrimiento se abaten sobre ellos. ¿Por qué los justos son perseguidos y triunfan los tiranos? ¿Dónde están las promesas de salvación hechas por Dios a su pueblo? ¿Cuándo llegará el Reino de Dios anunciado por los profetas? Al dar una respuesta a estas preguntas, los escritos apocalípticos se revelan como lo que son en última instancia: un mensaje de esperanza para el pueblo de Dios que ha visto su fe puesta a prueba.”

Pero no es una esperanza que lleve a la evasión como ya se ha dicho, sino una esperanza que pone el modelo perfecto frente a los creyentes con el fin de que éstos no se atemoricen en el presente, sino que mantengan lo que los caracteriza como piadosos.  El nuevo eón es presentado como la suma de todo lo considerado noble por los apocalípticos.  De esta forma, tomando como ejemplo el tema de la justicia, el apocalíptico pensaría que ésta, que en el presente eón escasea, será la norma en el eón venidero.  Los piadosos, entonces, son llamados a vivir aquí y ahora en esa justicia que avizoran como voluntad perfecta de Dios.  ¿Por qué vivir de otra manera si está claro que es en justicia como Dios quiere que se viva y por eso su reino venidero tendrá tal característica?  Por otro lado ¿por qué temer vivir en justicia si la bendición de Dios está y estará sobre quienes vivan en justicia y eso está determinado así desde tiempos antiguos? De esta forma la apocalíptica presenta una llamado a la resistencia que está fundado en la esperanza de que Dios está del lado de los piadosos. 

Pero al mismo tiempo, la apocalíptica con su pensamiento universalista y su dualismo cósmico no deja lugar para  los no alineados.  Todos los sectores sociales forman parte del esquema presentado por los apocalípticos. Esto, por un lado, proveyó un espacio para todos aquellos que no habían sido considerados en la construcción histórica de su realidad; los marginados.  Pero por otro lado fueron arrastrados al escenario histórico, también aquellos que no hubieran querido tomar partido. Todos encontraron su lugar en este drama cósmico, ya sea como opositores o partidarios de Dios.

La pregunta que se debe hacer quien busque la posibilidad de una Iglesia Otra es la pregunta por la Esperanza.  ¿En qué medida la resistencia que se ofrece frente a la situación que se quiere cambiar, es reflejo de la voluntad de Dios?  ¿Qué puede esperar quien se enfrenta a siglos de una praxis que pudiera estar viciada por una interpretación de la realidad hecha por quien no tiene preguntas?  El movimiento apocalíptico supo presentar la esperanza de su tiempo con ideas desconocidas hasta la época.  Habló de resurrección, habló de reino de Dios, ¿cuál será el lenguaje de las comunidades del siglo XXI para animar con esperanza a la resistencia?

3          Conclusión

A manera de conclusión quisiéramos decir que la apocalíptica se levantó como otra comunidad posible en una época en que hacerlo parecía imposible.  Además, diremos que ese levantamiento generó un movimiento de resistencia tan poderoso que después de 300 años había llegado a ser el medio ambiente natural en el cual crecía el cristianismo.  De hecho muchas de las formas en que el cristianismo primitivo expresó su fe e interpretó el acontecimiento Cristo, fueron tomadas de la Apocalíptica.

Parece ser que en realidad como dijo Käsemann, la Apocalíptica es la “madre de la teología cristiana”, porque a partir de ella el cristianismo se ha planteado ya sea a favor o en contra, proveyéndonos de un conjunto de escritos sagrados (nuestro Nuevo Testamento) en los que se ha conservado dicho movimiento pendular.  El cristianismo primitivo heredó muchas cosas de la apocalíptica, pero sobresalen la capacidad de mirar su presente y la creatividad con la que llamaron a la resistencia.  No tenemos tiempo aquí para discutir en detalle estas cuestiones, pero basta decir que cuando la propuesta apocalíptica de la implantación de un reino inminente pareció no cumplirse, y por ende la esperanza desaparecería, rápidamente el cristianismo levantó una respuesta para mantener la esperanza, articulando lo que hoy conocemos como “Escatología Desplazada”

Nos parece que una buena comprensión del movimiento apocalíptico nos ayudará a mantener la tensión entre estos polos escatológicos presentes en el Nuevo Testamento y nos servirá como modelo para todos aquellos que soñamos con una Iglesia Otra, pero siempre Otra, que sea la comunidad alternativa que se necesita cada vez que parecemos diluirnos en el “helenismo” de nuestros tiempos.

Las palabras de Ernst Käsemann parecen apropiadas para terminar:

“Encerrarse dentro de sí mismo no es ciertamente la mejor manera de servir a la comunidad.  Este éxodo fuera de las posiciones seguras que caracteriza a la verdadera iglesia, no ha tenido nunca lugar sin una esperanza y sin una exhortación apocalípticas”

Bibliografía

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Por “diálogo ecuménico” entenderemos los esfuerzos tendientes a reconocer y enseñar que la Iglesia de Jesucristo sigue siendo una, más allá de los condicionamientos históricos, políticos, culturales,  geográficos, étnicos o de cualquier tipo.  Una buena definición del término y su desarrollo histórico se puede encontrar en: J. de Santa Ana; Ecumenismo y Liberación. Ediciones Paulinas. Madrid. 1987.  Así mismo para un análisis del movimiento ecuménico cf. N. Goodall, El movimiento Ecuménico. La Aurora. Buenos Aires. 1970

Al hablar de la posibilidad de Otra Iglesia queremos dejar claro que no pretendemos la fundación de una Iglesia diferente de la fundada por Jesucristo. En realidad pensamos en la expresión histórica y temporal que esta única Iglesia toma en un momento dado. En lo que sigue siempre tendremos esta idea en mente cuando hablemos de la posibilidad de Otra Iglesia.

Cf. H. Assmann; Teología desde la Praxis de la Liberación: ensayo teológico desde la América dependiente.  Sígueme.  Salamanca. 1973

El CREE se ha propuesto discutir esta cuestión durante el año 2007 y ha iniciado el diálogo con un “Conversatorio”. Cf.  http://www.cree.cl/actividad-marzo.JPG consultado el 31 de Marzo de 2007.  También hay otras iniciativas del otro lado del Atlántico como la que se puede ver en http://www.otraiglesiaesposible.es consultado el 31 de Marzo de 2007

OCLACC; “Modelo tradicional de Iglesia está en crisis: Pablo Richard”. Disponible en: http://www.adital.org.br/site/noticia.asp?lang=ES&cod=27722 consultado el 24 de mayo de 2007.

Hablando del surgimiento de todo el pensamiento escatológico Gastón Ramírez señala que “las esperanzas escatológicas israelitas tuvieron mayor divulgación en tiempo de crisis, cuando sus expectativas de una vida mejor chocaron con la cruda realidad de un mundo hostil” G. Ramírez; “Escatología del Nuevo Testamento. Una perspectiva vigente para el próximo milenio” en: Teología en Comunidad. N° 17-18. Santiago, Chile. 1999. Pág. 9, 10. Además Cf. G. Von Rad; Teología del Antiguo Testamento. Tomo I. Sígueme. Salamanca, España. 1975. Pág. 118  Se debe tomar en cuenta que el deseo de una Parusía próxima no es otra cosa que el deseo de otra comunidad posible.

No hay antecedentes de que tal nomenclatura se haya aplicado a los textos apocalípticos en época pre-cristiana. Sólo con posterioridad, en época de la antigüedad eclesiástica, se aplicó este título a los libros que tenían las mismas características que el Apocalipsis de Juan. Cf. Ph. Vielhauer; Historia de la Literatura Cristiana Primitiva. Trad. Manuel Olasagasti y otros. Ed. Sígueme. Salamanca, España. ²2003. Pág 502

Ph. Vielhauer; Op.Cit. Pág. 501

Cf. Ibíd. 502

Ídem Cf.

 W. Schmithals; La Apocalíptica. Introducción e Interpretación. EGA. Bilbao. 1994. Pág. 11

S. Croatto; Historia de Salvación. Ed. Verbo Divino. Navarra, España. ³1980. Pág. 244

Así, por ejemplo, lo propone Croatto. Cf. Ídem

Cf. Ph. Vielhauer. Op.Cit. Pág. 508  Sobre el “Helenismo” se puede decir que como sistema es fruto del encuentro entre la cultura griega y las culturas de oriente. Dicho encuentro se dio en medio de los procesos de mutua conquista Cf. J. Pixley; “Los primeros seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya” en: RIBLA. N° 29 (1998) Pág. 62

Seguiremos aquí la descripción propuesta por Ph. Vielhauer. Cf. Ph. Vielhauer; Op Cit. Págs. 506ss

Aquí usaremos el concepto Escatología en su sentido más simple, el de “discurso sobre el fin”.  Podríamos decir que toda cosmovisión tiene un discurso sobre el fin, ya sea para describirlo con lujo de detalles o para decir que no lo habrá.  Para efectos de desarrollar el tema que nos ocupa, hablaremos de escatología profética y escatología apocalíptica para referirnos respectivamente al “hablar del fin” del profetismo clásico, y al “hablar del fin” que articuló la apocalíptica.

Cf. Schmithals, Op.Cit. Pág. 18

Ibíd. Pág. 20

Ídem.

Es en la literatura apocalíptica donde la figura de Satán se transforma en el adversario de Dios que luego encontraremos en el Nuevo Testamento.  La alusión a Satán es muy escasa en el judaísmo primitivo Cf. W. Schmithals; Op.Cit. Pág. 19

Cf. Ídem.  Conviene aclarar que no todos los Apocalipsis presentan un dualismo expresado en términos de la lucha entre Dios y un adversario. En 4Esd o en Baruc Siríaco falta cualquier alusión a este tipo de perspectiva dualista.  Pero incluso donde sí aparece, pensamos que debería ser interpretado teniendo en mente que para el apocalíptico, es fundamental la idea de que existe una única historia determinada por Dios.  Eso sería imposible si dentro de la concepción del apocalíptico, Dios tuviera que competir por el trono del cosmos. Así es que si bien Satán es adversario de Dios, pronto toma la imagen, como en los Apocalipsis cristianos, de una criatura de Dios, no otro dios como en el dualismo persa.

Guillermo Hansen explica que la teología tomó al menos dos caminos como reacción.  Por un lado el surgimiento de una teología kerigmática vino a representar a un sector que no entró en diálogo con las ciencias.  Y por otro lado una vertiente más apologética se enfrascó en un diálogo intentando comunicar en el mismo lenguaje de las ciencias su propuesta religiosa.  En todos los casos la teología debió ceder su espacio a la ciencia, incluso, dice Hansen, en áreas tan propias de la teología como era la del “Ser Humano” Cf. G. Hansen; “El Método transdisciplinar y la vocación biopolítica de la teología” en: Cuadernos de Teología. Vol XXIII (2005). ISEDET. Buenos Aires. Págs 90, 91

Íbid. Pág. 95

 En este escenario un modelo “transdisciplinar” para la teología es propuesto por Hansen: “Within this scenario, theology can participate in an imponderable cultural task. The integration of intelligences or different rationalities, overcoming the present state of “schizophrenia” found in Western cultures (Wildman, 1996, 41-60)5, constitutes an important challenge. The integration consists not in homogenizing the plurality or shying away from the so-called fragmentation, but rather in appreciating and affirming the different ways of expressing human intelligence(s) and behavior. The discontinuous structure which reality presents permits us to speak of rationalities or distinct intelligences, that is to say, of different approaches or levels of understanding. The goal is far from establishing a pax romana between all of the different approaches; it rather consists of exploring the interstices, spheres and areas where their respective rationalities come together or overlap, in an attempt to integrate them from a pattern of connectedness or nexuses which the data implicitly suggest. From an epistemological point it refers to the search for the “pattern which connects” (Bateson, 1988, 8). This is a pattern which far from canceling differences is in fact an affirmation of the different levels in which existence, intelligence and knowledge interact” G. Hansen; “Reasoning through Theology. (the encounter with the sciences in times of cultural and social fragmentation)” en: Journal of Latin American Hermeneutics. Vol 2 (2005). ISEDET, Buenos Ares. Págs. 6, 7. Disponible en: http://www.isedet.edu.ar/jolah/Reasoning_Theology.pdf consultado el 20 de mayo de 2007.

M. Rist considera que de sostenerse un modelo apocalíptico el mal no tendría cómo ser detenido, porque la visión pesimista del mundo no lo permitiría.  Por otro lado, piensa que en la visión apocalíptica, ser bueno consiste sólo en la devoción a Dios y tiene relación sólo con el culto, mientras que la maldad sólo equivale a no ser judío, o no ser cristiano o a perseguir a los piadosos Cf. M. Rist “Apocalipticism” en:  George Arthur Buttrick (Dictionary Editor); The Interpreter’s Dictionary of The Bible (Vol I). Editorial Board. 1962. Pág. 161.  Nos parece que es una visión equivocada del sentido de la apocalíptica.

S. Croatto, Op. Cit. Pág. 253

La literatura apocalíptica citada es accesible en español.  Para el ciclo de Henoc Cf. A. Díez Macho; Apócrifos del Antiguo Testamento. Tomo IV. Cristiandad. Madrid. 1984.  El Henoc Etiópico (HenEt) Págs. 39-143, y el Henoc Eslavo (HenEsl) Págs. 161-202.  Para el libro de los Jubileos Cf. A. Díez Macho; Apócrifos del Antiguo Testamento. Tomo II. Cristiandad. Madrid. 1984. Págs. 81ss.

W. Schmithals. Op.Cit. Pág. 21

Juan Luis Segundo proponía como primer paso de su Círculo Hermenéutico una experiencia de la realidad que impulsara la sospecha ideológica.  En esta sospecha el teólogo hace una opción motivado por razones humanas y no tanto teológicas o académicas, para situarse en una plataforma ideológica desde la cual haría su crítica a otra. Cf. J. L. Segundo; Liberación de la Teología. Ediciones Carlos Lohlé. Buenos Aires, Argentina. 1974. Págs. 11-45.

 A.J. Levoratti; “Apocalipsis y Filosofía de la historia” en: Revista Bíblica.  Vol. 57 (1995)  Pág. 55

Ph. Vielhauer, “Apocalyptic in Early Christianity. Introduction” en: Schneemelcher & R. Mcl. Wilson (ed); New Testament Apocrypha. Vol. II. Págs. 608ss

E. Kässeman; citado en Schmithals; Op Cit. Págs. 129, 130.

Es posible ver en el Nuevo Testamento dos paradigmas escatológicos.  Frente a la ausencia del Señor el modelo apocalíptico fue modificado de tal forma que se predicó un pronto regreso del Señor para completar el tiempo escatológico; a esto llamamos “Escatología Desplazada”. Pero junto con este modelo es posible ver otro que acentuó la glorificación presente de Cristo como el Señor.  Según esto, el señorío de Cristo es actual y real en y a través de la Iglesia; a esto llamamos “Escatología Realizada”.  La conservación de ambos paradigmas en el Nuevo Testamento refleja la tensión producida por quienes buscaban renovar la esperanza de la comunidad primitiva frente a los cada vez mayores desafíos.

 E. Käsemann; Ensayos Exegéticos. Trad. Ramón Fernández. Sígueme. Salamanca 1978. Pág. 219